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  佛法入门导引生死和轮回
 
  生死和轮回
 
  汉人似乎对死亡有一种忌讳,总会尽力避开这个话题。其实,对一个修持的人来说,了解死亡是很重要的。对没有修行的人来说,其实也没必要避讳害怕认识死亡。最终我们都难逃一死,这是最自然不过的事了。即使我们躲开死亡这个话题,也不能避免死亡本身。
 
  人的寿命长短,取决于福报及寿元二者。二者中若福报尽了而寿元尚存,或寿元快尽但福报尚存,都会遭遇死亡。人在死亡时,可说有四种不同的境界。在外在上来说,这四种死亡都不外乎是断气而已,但死亡的人因其不同的境界而有截然不同的主观体验及景况。最上等的行者经历了最上的修持,在死时并无痛苦,也不经历中阴阶段,直接便能成就果境。中等修持的人虽未证悟高层次的果境,而需经历中阴阶段,但他们因平素的修行及熟习,死时能把中阴阶段转为修行的工具,从而得到不错的成就及有一定的自主能力。平素尚算有修持佛法的人,死时若能把一向修持的佛法利用起来,其死亡过程亦未算太糟,痛苦也较少。平素从无修行的人,在死时会经历极大的痛苦及恐惧。今天我们所讲述的,主要是并无修持的凡夫之死亡过程及景况。
 
  在这世界,一切东西都由地、水、火、风这四大元素所合成,而人类的肉身亦如是。在死时,我们的肉身中之四大元素会渐渐分解及衰退,身体的机能亦会相继失效。首先是地大元素衰退而融入水大元素,此时的身体会变瘦或凹陷,皮肤开始失去光泽,面部可能会变形扭曲,鼻梁仿似塌了下去,视觉亦会开始失效。正在经历死亡者,会经历如草原上的阳焰映像的内征兆。曾作恶业的人会感到山崩地裂的幻境,甚至开始神智失常。多作善业的人大多并不会遇到可怕的幻境。在地大融入水大后,水大便会衰退而融入火大。此时,将亡者的听觉开始失效,体液逐渐干沽,外在的声音仿似由远处传来似的,同时会见到如烟雾的内兆境。曾多作恶业者,此时会感到犹如身处海啸或漩涡当中。再下来,火大会融入风大,嗅觉开始失灵。如果我们把身体的视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉及意识功能,形容为一座有五所房间及一个中央大厅的屋子,此时就好比屋中的三间房已关了灯,只余两间房及大厅的灯还亮着。这时候,视觉、听觉及嗅觉已先后失效了,将亡的人与外界的接触,只余味觉及触觉功能尚未失效。同时,身体的温度会开始下降。一生中多作善者,体温多由下身往上收摄至胸部,也即是说他的脚部会先开始变冷。多作恶者,体温往往则是由上身退温至胸间,也即是说头部先冷。将亡之人此时见到的内征兆,是如萤火虫或火星向上飞扬的景况。一生多作恶业者,同时会经历身处大火中或全身着火的可怕幻境。当风大融入意识时,将死者的味觉也开始失效,内在的征兆是火花闪烁,犹如烛火将熄未熄时的最后几下忽明忽弱的景况。常作恶者,此时会感处狂风或旋风之中的可怕幻境。跟着下来,触觉也会失效,身体开始僵硬。到这时候,四大元素已一一分解完毕而融入意识之中,视觉、听觉、嗅觉、味觉及触觉已相继失效,只余心中的意识仍在运作。这个情况,就好比屋中的五间房已相继关灯,房中办公的人也已相继下班去了,只余中央大堂中还有一灯亮着及楼中尚余一个人仍在办公。没多久后,临死者吐出一口浊气,医生便宣布此人断气。在这一剎那,亡者的意念是有取决性意义的。人在死时的意念,可以分为善心、不善心及无记心。善心是指皈依心、对三宝及上师的信心、慈心、悲心及菩提心等等。不善心是指贪、瞋、痴等等。无记心则是不善不恶的中性心态。这死时的一念,有极强的力量,亡者的下一生将生善道或恶道,就是看这一念了。这一念的生起,可以是由外界引发的,例如说四大收摄过程中,师长或同门在旁提示,亡者可能便会生起皈依心或其它善心;又或正在经历死亡过程者,见到了他喜欢或不喜欢的人和事,便可能在那一剎那间生起贪欲或瞋念。
 
  在死后,心识经历中阴阶段,然后便又再投生,各依其业力于六道中之其中一道受生。在死亡时,我们的肉身失去生存的功能,经历中阴及再次投生的仅是心识及其相随的过往业因,这便是生命的轮回。以上所说的临终一念,会诱发我们长久积集下来的业因,故此它直接影响亡者的中阴阶段及下一生将投生何处。我们一生及过去生中所作之业因,固然是不善业为多,但多多少少也曾会种下有丁点儿善因。临终的一念若善,便会诱发我们积集下来的无数业因中的一个善因,这便令我们下一生投生善道之中。反之,临终的一念若为恶念,则会诱发我们长久积集起来的无数善、恶业因中的其中一个不善业因,令我们下一生堕入三恶道中之其中一道。所以说,我们一生中固然要多作善及多生善心,但临终的一念也不容忽视。这临终一念,是十分强力的。假设有一个好的修行人,一生作善极多,但在临死的一剎,他因某种外缘而生了一个恶念,例如说因他人的表现而在这一剎生了一念瞋心,他在下一生便会堕入三恶道之中。这并非说他一生中所作之善便白费了,而是他的临终最后一念诱发了他一生中或过去生中千千万万的业因中的其中一个恶业因,导致他下一生堕于恶道投生。他的善业因及业力并没有白费,但只好等以后才待被诱发成熟了。反之,一个终生作恶的人,如果临终因旁人的一句开示而生出了皈依心、慈心或悲心等,这一念便会诱发他意识中所积存的其中一个善业因,令他下一生中生于善道,其今生所作之恶业的业因及业力则待未来才会被诱发而成熟结果了。由此可见,修行人务必要令自己在临终时在爱心、慈心、悲心、出离心、菩提心或依止心中死去,而要避免临终时生起贪欲、瞋恨或愚痴等。如果我们在死时观想上师、本尊、三宝或禅思出离心或对众生之慈心、悲心等,或观想佛陀净土,都能确保令临终一念为善念,从而保证下一生的福乐,甚至能往生净土之中。反之,若死时见不喜的人、事、物等,又未能控制自己的心念,便可能生出一念之瞋恨而诱发某一曾作之不善因,导致下一生生于恶道之中。
 
  常常有汉人及白人问衲:「我怎样才可以利益临终的亲友呢?」现在的人,大多死在医院之中,旁无上师或同门师兄弟引导,对佛法有认识的亲友,应该尽可能在他的死亡过程中向他解释佛法,又或叫他诵念佛号或佛咒等,这对亡者会有大利益,令他下一生免于恶道之苦。话说回头,如果我们能在平时教化亲友,则往往会有更佳效果。在死亡的恐惧中,连我们自己也未必有把握提起善念,何况要从未听过佛法的人马上学习提起善念呢!同时,我们亦要尊重将亡者及其亲友的意愿。如果他们并不信佛法,甚至有抗拒心,在病者的床前过度热心地说教或念咒,或许反而会令临死者生瞋恨心或与其它亲友吵起来,这样并不利于临死者坦然安心地上路。在这样的情况下,我们只好尽力把房间打理得洁净,让将亡者在安详、安静及舒适的环境中死去,令他在平静的心境中上路,或许也可放一张绘为面容安详的佛陀画像在一角,该亡者看一下也是好的。同时,在这时候,如果情况许可及众亲友与将亡者并不抗拒,也可给一些佛教中的观音甘露丸等法药令将亡者服下,这也能令他下生免于堕入恶道之中。如果将亡者为佛教徒,我们在此时应该协助他修持,譬如说为他助念、引导观想或提醒他修持等。这并不是说,我们随便念点经咒,而是应协助将死者修持他一贯修持及熟悉的法门。协助将亡者的人,宜为他的师长或相交较深的同门,以免令他生起瞋恨或不安的心。此外,在这末法年代中,若能把《妙法莲华经》或《菩提道次第广论》置将亡者头顶上触一下,也会有十分大的助缘,但这样做的前提是应在不会令亡者及其它亲友不安的情况下进行。
 
  在四大完成收摄及断气后,粗显心已不复运作,身中的粗气亦全摄于极细微心气中。此时,亡者在外在上来看已是无任何生命迹象的死尸,亡者身心中只余心间的一点称为「极细微心气不二明点」的东西仍在运作。这个极细微心气不二明点,便是心识所在。近代科学与佛学间的矛盾,主要的一点便是心识的所在。科学家认为人的意识住在脑中,佛学则认为它在心间。科学家说意识在脑袋中,其实也并非错误,但这却只是一个不全面的认知。衲在这一点上可以作一个比喻:我们白天在上班时,会上办公室工作。在做完事后,晚上我们便会回到自己的家里睡觉休息。心识的所在也是同一个道理:在运作时它在脑袋中运行,在办完事后,例如在我们睡觉、昏迷或临死时,它便回到心间而安静地坐在那里。极细微心气不二明点像是一个空心的盒,我们的心识便在其内。在死亡过程的最后一剎那,这个明点会破裂二分,心识便在这时离开肉身外出。在这一剎那,死亡过程才算真的完成了,这便是今生完结与中阴阶段开始的一剎。
 
  以上所说的死亡过程,主要是依显宗佛学的角度来描述的,密法中的开示则更为细微及有少许出入。此外,上述的各个过程总共可以历时较长,但也可能在极短时间中相继全部完成。有些人会质疑:「在交通意外中,身亡者怎么可能有四大元素相继收摄等这么多段的过程呢?」这个问题不难回答。在意外横死等情况下,四大元素分离等过程也一样全会发生,分别只在于它们全在一眨眼间便全部完成而已。
 
  亡者的心识一旦离开肉身,整个死亡过程便告终结,这也是今生的终点及中阴阶段的起点。中阴亦称「中有」,它的藏文是bardo。在一生终结与另一生的开始之间,便称作「中阴」。亡者在死亡过程完成后、投生六道中某一道前,其心识便会因业力及对自己的执爱,而得一种称为「中阴身」的细微身,以这种身存在至因缘成熟而再次投生为止。这种中阴身的所谓「身相」,并无实质,只是大概具身相而矣。中阴身并不吃用实质的饮食,而以气味为食。中阴身的身相,是他的下一生的形相。如下一生将生畜牲道者,形如畜牲而身如烟色;将生于地狱道的中阴身色如焦炭,行走时是倒立而行的;将生为饿鬼者身如水色,倒退而行;当生人界者,身如金色而平行;当生天界中之色界天者身色白而行动时如上升飞行一般;当生天界中之欲界天者身色亦为金色,行时如飞行上升。以上这些是依据《入胎经》描述而说的。中阴身的眼、耳、鼻、舌等身根的功能齐全,而且具有神通,例如中阴身的眼有如天眼通的功能,能看极远的事物等等。中阴身因为有各种神通,便能穿墙过壁、通行无阻。不论宇宙哪一方,中阴身一起念时剎那便能到达该地,唯独佛陀成道的金刚座及此中阴身当投生之母胎此二处不能穿越。另者,中阴身虽有一些天眼通,但他们只能见到与自己同类的其它中阴身,例如当生饿鬼道的中阴身能见到其它当生为饿鬼的中阴身,而不能见当生为人的中阴身。当生三善道任何一道的中阴身,所体验的是温和悦意的景况,其见到的天色如有月光的夜晚。当生三恶道其一者,其中阴身则经历黑夜及斗争不绝的景况,处于极度恐慌及彷徨之中,到处流浪飘荡,直至投胎为止。中阴身的寿命,以七天为一期,极其量也只会有七期。在这四十九天内,中阴身必定投胎受生。有人问:「如果在四十九天后没有受生,中阴身是否仍会流连飘荡或『魂飞魄散』呢?」这是不可能的,我们依烦恼及业力才得中阴身,这亦即是说我们必有再度受生之因缘,故绝无可能在四十九天内仍未再度受生。另者,这里说中阴期为七个七天,并非说中阴身会于第四十九天才再度受生,而是说他在四十九天期内必会受生,这可以是一天、两天…乃至四十九天不等。有些人说:「我的亡父昨晚回家,我见到他的鬼魂!」等等,其实人在死后,其中阴身已化为下一生当投之道的形相,绝不会现生前之形相,况且我们凡夫的眼睛也不能见中阴身,中阴身亦无能力报梦给前生亲友。有些时候,有些人的确见到如已亡亲友的「鬼魂」,但这些只是某些具变化神通的饿鬼道众生幻化出来,以欺骗见者施以饮食供养而已,牠们并非见者的亲友之中阴身。另者,有人以为亡者会长期流连于前生住处或亡身之处,这也是不符合佛说的。中阴身之寿量至长亦不过四十九天,绝无经年累月地在某处流连的可能。
 
  由于中阴期至长亦不过四十九天,亲友若要利益已亡者,最直接及有效的期间正是这四十九天。在这顶多四十九天的期间,亲友若为刚亡者布施、供养三宝、修法及作善等,可以改变其中阴身,故此亦可改变其下一生之生处。如本当生于饿鬼道者,其身本如饿鬼形相,但若亲友于此中阴期未完前勤作善业回向予亡者,其中阴身仍有可能变为当生人道的人形中阴身,在其中阴期届满后亡者便会投生人道。在此期间,懂修持的亲友可为亡者修各种法或供僧、布施及延僧诵经等,或修熏烟供养法亦可(注:有关熏烟施食供养法门,可参考法师著作《本尊海会I》)。世俗中不懂正信佛法的人,往往在亲友死后搞不少葬礼仪式,向死尸献花、上香,这对亡者而言是没有实际效用的,因为亡者的心识已随中阴身到处流连,与尸身根本再无关连。一旦中阴身再度投生后,其生处已不能变更,其前生亲友若代为布施及修善当然亦有利益,但却不可能直接地令他转生别处。有些汉人习惯为早已死去多年的祖先上香,这是完全不可能利益到其祖辈的,因为祖先之心识早已再度投生了。此外,汉人把祖先的骨灰放在佛寺中,也本非符合佛法的传统,而且对祖辈完全没有好处!如果祖辈早已死去多年,我们又想利益他们,最好的做法是代为修善,尤其是以我们这个由祖辈的血肉延续衍伸出来的肉身所作之善,如顶礼诸佛、捐血助人等肉身所作善业,最能带来直接的利益予早已不知转生至哪里的祖先(注:有关利益祖辈的法门,可参考法师著作《孝份无量》)。
 
  中阴身的投生去处,是六道中的其中一道,其所受生的方式分为胎生、卵生、湿生及化生四种。中阴身投生的因缘为何呢?受生的主因乃其过去积累所作之业,主缘则为与当生之处父母等有缘及父母交合的行为等。前面说过,中阴身本无实质,在投生时所受生的只是一个心识而已。
 
  以四种受生方式中之胎生及六道生命形式中之人间受生来说,当生为人的中阴身于生缘成熟时,便会遇见与其有缘之未来父母交合的情景。这个中阴身在来到时,因为生起爱欲了,便念欲交合,此欲望便令中阴身终结,导致他的投生。如果中阴身对其未来生父生出了欲望,便会想与其交合,受生后将生为女性;如果中阴身对其未来生母有欲望,便会受生为男孩子。在中阴因欲望而致完结的一剎那,心识便生于父母交合时产生的红白混合体受精卵之中。在刚入胎的一剎那,投生的心识所体验到的景像是黑无一物的情况。在此时,前面所描述的死亡过程便会反次序发生一遍。在中阴完结的一剎,便同时是受生的起点。
 
  在初时,胎儿只像一点奶酪似的,慢慢才会长至像一尾小鱼的形状。在这阶段中,胎身只有细微气。在第二个月,粗显气开始发展出来,并且凝聚于性器部位附近的脉轮之中。这时候的胎儿,形似一只乌龟。在第三个月,胚胎的气延伸至脐轮,胎形有点像一头小猪。在第四个月,胎儿体内的气延伸至喉轮,胎形长至小?#123;子一类的兽类身形。在胚胎发展至第五个月,胎儿身内的气延伸至头顶而逐渐能运行至遍布全身,其体形已发展至像一个侏儒的身相。由第六个月至出生前,胎儿陆陆续续发展出肢体及视觉、听觉、味觉、嗅觉与触觉的各种功能。
 
  由受生者的主观体验来说,入胎时先是没知觉的,然后慢慢地开始感到痛楚。在母亲走动时,胎儿会感到天旋地转。由于胎儿的皮肤十分敏感,在母亲饮下冰水时,胎儿感身处寒冰湖中一般;在母亲饮热水时,胎儿则感到像被沸水淋在身上似的。在母胎中,胎儿感到又热又黑,受着被挤困幽闭空间中动弹不得的多个月折磨。在出胎时,婴孩会感到像被挤入窄长的隧道中硬推出来。出胎后,婴儿对外在的事物会感到极度的恐慌及不安,同时更会因其皮肤的极高敏感度,而甚至在被最软的人手轻触时,都会感到犹如刀割的痛楚。以上所说,只是以胎生于人间为例而描述。这些数据,在《入胎经》中有甚详尽的开示,在西藏传统医学体系中亦有极为精确的胚胎发展之描述。
 
  如果中阴身的受生因缘并非胎生及人间,其在受生一剎见到的景像当然又不同了。当生欲界天者,会见有同类住于天界中享乐而生欲往该处之欲望,又因此欲望而投生。当生饿鬼道者,其中阴身或见某地有财帛宝藏,至时却取不到财宝,中阴身发瞋而告终,心识便投生饿鬼道中受生。因喜爱屠杀畜牲而业因成熟当生地狱者,其中阴身或见某地有畜牲走动,而追赴该地,至时却找不到牠们,中阴身发瞋而忿灭,其心识即告生地狱中。此外,也有中阴身感冷而心欲得暖而感生热地狱、感热而欲清凉故感得生寒冷地狱等情况。总之,中阴身会因各别的业力与因缘,见到相应的景况而因贪欲、瞋恨等心导致受生六道的某一道中。由此可见,贪、瞋、痴三毒乃轮回的根本原因。正因为此三种心的状况,众生无奈地在六道中生生死死,难以出脱及得到真的自由。
 
  造作黑业或不善业,会在死后感召黑业果而投生于畜牲、饿鬼及地狱道中,这三种生命形式是痛苦的下道转生,故称为「三恶道」。造作白业将感召业果而于死后受生于天界、阿修罗界或人间,这三种生命形式,比前述的三恶道所受之苦较为轻微,而且会有一些短暂的享乐,故称为「三善道」。这六种生命形式统称为「六道」,在这六种可能性中,我们在死后,将投生于哪一道中呢?这并不取决于运气,也不由我们自己主宰决定,更非冥冥中有一个神明在主宰我们的去处。未来的转生,取决于我们过往及今生中的业,这是一种自然的因果规律。如果我们种下了生于地狱的因,在此因遇上了适当的外缘而成熟结果时,我们便转生于地狱中。如果你种了某一种业因,就必定会得到相应的某一种果报。
 
  有些人会怀疑:「到底地狱、天界、饿鬼等的世界是否真的存在?」也有人主张:「它们只是唯心所造,并不真的存在!」事实上,除了少数如孤独地狱之处所外,六道是众生的共业所形成的,就如你我现在共同存在于这个由共业所造的地球上般。所以,地狱及天界,就如这个人间一样地存在、一样地真实。不论我们相信与否,它们一样会存在,并不因我们的不信而消失。不论你相信这世界存在与否,你一样生活在其中,经历着它的苦乐觉受。不论你如何坚信这世界不存在,它不会消失,你也不会消失。同样地,我们人间世界以外的处所,亦一样地不因你的相信或不信而存在或消失,因果定律也不会因你的接受与否而生效或失效。举个例说:即使你坚信地心吸力定律不存在,只要你从树上跳下来,一样会有惨痛的教训。尽管有些人愚笨地提倡「信则有,不信则无」这种论?#123;,只要他们作不善业,不久之后便会身处在他们不相信其存在的地狱中了,丝毫不爽!尽管他们坚信地狱不存在,到时的痛苦是绝对真实的!
 
  l地狱道
 
  在六道之中,生于地狱道内所受的苦是最为可怕的恕5鬲z道其实细分为八大热地狱、八大寒地狱、近边地狱及孤独地狱四大部份。在上述的四类地狱中,除了孤独地狱外,其它地狱都是由受生地狱的众生之集体共同业力所创造的。有关地狱之描述,见于【俱舍论】及【地藏经】中。
 
  各种地狱并非一个一个的小空间,而是各如整个人间国家般大的。生于地狱中的方式并非胎生,也不是由卵生,而是变化生出的。地狱道的衆生寿量极长,其中以生于等活地狱的衆生寿元最短,但这也有许多亿年。
 
  甚麽衆生为生于地狱中呢?大凡造作如杀生等十恶业者,均有可能。粗略的説法是,最重恶业者感生地狱,中者生为饿鬼,轻者生为畜牲。这只是极粗显的解释。要细致一点说的话,某些类别之恶业便会感生某一道,譬如说杀生者多感地狱果、吝啬不施助者感饿鬼道之果报。这些都是自然的因果定律,并非上天安排的惩罚。如果转生在地狱之中,我们能怪的只是自己。
 
  热地狱有八个,分别为等活地狱、黑绳地狱、衆合地狱、号叫地狱、大号叫地狱、烧熟地狱、极热地狱及无间地狱。
 
  在等活地狱中,众生会取起兵刃武器互相杀害。在被砍杀后,这里的众生会倒下死去。这一种死亡,只是名言上的死亡,并非真正的生命终结,而是一种类似昏死的状态。牠们会经历比人间死亡还可怕的类似死亡经历,尝遍死亡的痛苦及怖畏,最后牠们的心识停于心间不动。因于牠们的业力,在此时会有一阵清凉的风吹过来,天上传来声音说:「起来!」,牠们便又活起来了,又再互相残杀。在每一天中,这个地狱中的众生便会经历多次的被杀、假死及重活,痛苦不堪!在这个地狱中受生的众生,大多因前生多杀生或以屠为业者。
 
  在黑绳狱中,众生被强行按在烧热至火红的铁板上。因其业力故,牠们会遇到狱卒以烧红的铁在牠们身上烙上印痕,狱卒再依烙痕以大刀把牠们的身体切割成一块一块。在被肢解时,牠们的痛苦并不同人类被肢解时所受之苦。在人间,如果你的手被切了下来,你当然会感到断肢处痛楚不堪,但你不会同时感到断脱下来的手仍有其自己的痛楚。在地狱中,因为其中众生之业力,断下来的肢体部份各有自己的痛楚,所以众生被肢解时所感到的痛苦万倍于人间被肢解的情况。这一种大苦,并不因死亡而告终。众生会在重活后,再次被肢解受苦。在这况的生命,便是日复一日、月复一月、年复一年地被每天重复肢解多次,直至业报耗尽方休。
 
  众合地狱的受苦年期比黑绳地狱还要更长!这里的众生各依其所曾造之业,幻见不同形状的大山把牠们压扁,然后牠们又会重活过来,又再被压扁…直至业报耗尽方止。生于此地狱中的因,主要仍是杀业。此地狱中众生幻见大山的形状,便是牠们过去作该次杀生时所用之凶器之形状,因为这些大山正是业力的幼化显现。举个例说:如果你曾以两个指头合起压死一只小蚂蚁,在这段杀生业因成熟而令你堕入众合地狱时,你便会幻见如指头般的山石重复把你压死。
 
  号叫地狱的众生,寿命比众合地狱的更长,所以牠们的受苦年期是十分长的。在此狱中,有多个铁皮房子,众生困于这些被烧至通红的铁屋中,不得出逃,但牠们直至业报尽前,都不会死,只得痛苦承受这种不可想象的苦楚。
 
  大号叫地狱与号叫地狱情况相似,但痛苦则倍于号叫地狱。
 
  烧热地狱极为可怕。狱卒把此狱中之众生放在烧至红透的铁床上,以大铁针由下体贯穿其身,针尖由顶而出,有情众生的头部窍孔被烧得冒烟,痛苦不堪。
 
  在极烧热地狱中,有情众生被丢入沸腾的熔铜锅中煮至皮开肉烂,又被捞出至皮肉重长,再被丢入锅中折磨。
 
  无间地狱又称为「阿鼻地狱」。在西藏,「你活该堕入阿鼻地狱中!」是对人最毒、最严重及最凶的?#123;咒。在其它地狱中,众生所受之苦虽已是不可思量,但偶尔总也有稍为回一口气的机会。在此无间地狱中,有情众生的苦却是完全无间断的,所以它被称为「无间」。一般的人,即使作下不少不善业,也不会堕入此地狱中。受生于此地狱的众生,都是些曾作最重恶业的有情,例如杀害自己父母者。在此地狱中,烈火从八方及上下方向猛烈地喷来。如果从地狱的边沿向内看,烈火焚烧的猛厉会令你根本分不出火焰及火的众生身躯。在这个地狱中的众生寿命,长至要以「劫」这种时间量度来计算。
 
  第二类的地狱是八大寒冷地狱。生于这些狱中的因缘是各种恶业,包括了偷别人的衣服、让别人冷死等等不善业。这八个地狱的名字是疱地狱、疱裂地狱、额哳咤地狱、赫赫婆地狱、虎虎婆地狱、裂如青莲地狱、裂如红莲地狱及裂如大红莲地狱。
 
  在疱地狱中,有情处于冰天雪地中,没有火、太阳乃至月亮,周遭不见一丝光明。刺骨的寒风不断地狂吹,令其中众生体生冷疮,深受寒冷所折磨。
 
  在疱裂地狱中,寒冷度更甚于疱地狱,有情身上的冷疮会冻至爆裂。鲜血由裂疱中滴出,但未滴至地面己变为冰粒,跌至地面时便碎裂四散。但由于业力,有情还会感到其每一滴血流出滴下而碎裂之痛苦,犹如血滴也是有知觉的一般。这个狱中众生之平均寿命,是疱地狱众生寿命的二十倍长度。
 
  在额哳咤、赫赫婆及虎虎婆地狱中,有情众生冻至不能走动。牠们的身躯被冻至像冰雕似的,动弹坏谩H绻麖母呖崭┛催@三个地狱,就似是由高空看万里无际的大雪原一样,而其内的有情众生则似是一颗一颗的闪烁钻石一般,在冰地上停驻不动,就这样地冻着僵立几百亿年之久。这三个地狱的命名,源出于有情众生被冻至不能动弹,只能在喉间发出的细微呻呤声。
 
  裂如青莲地狱中的众生,身体冻至僵硬如死尸般,身体瘀青而裂开如莲花纹。
 
  裂如红莲地狱及裂如大红莲地狱中的有情,身体更裂至皮开见肉,能见体内红色的肉。四分五裂的伤口,如红莲盛开一般。此三地狱之命名,源出于其中衆生身上的冻裂伤痕。
 
  经历近边地狱之苦的众生有两种。第一种是生于八大热地狱者,在业报快尽时,便有机会逃出八大热地狱,来到近边地狱中。第二种则因某种特定恶业成熟,而直接生于近边地狱去的。
 
  近边地狱位于八大热地狱外圈,所以它才被称为「近边」。这个地狱由内至外分为四重,分别是煻煨坑、尸粪泥、利刃道及无极河。
 
  煻煨坑外表上看似是个炭坑,但炭灰上层的底下全是烧红的炭。在这里的有情因为想逃跑,便被迫步越火炭,脚一踩下去便皮焦肉烂,但因其业力,在把脚拔出来的一剎,皮肉又会重新长回来。要步越这个炭坑,不知要走多少百年。即使穿越了煻煨坑,痛苦也未停止,因为面前的便是近边地狱的下一重--尸粪泥。
 
  尸粪泥是一个令人作呕的粪坑,发出恶心的恶臭,而且内有咬人的虫。掉入这个坑的有情,只有头部暴露在泥面上。
 
  利刃道中有以刀刃铺成的道路。在踩下去时,皮肉会被割烂,但在提脚时,又由于业力的原故,皮肉又会重长恢复。在走至树荫下时,树叶便会掉落下来,而每一片叶都是一把锋利无比的刀,宰割有情的皮肉。在有情众生倒下时,又有因其业力而幻化出的恶狗上前噉食牠们。在走至铁刺林时,众生各依其业力,会幻听到树顶有亲友叫唤。在如被催眠般向上爬时,牠们不见亲友,反而会有铁嘴鸟飞来啄食牠们的双眼。
 
  到最后走至无极河时,有情众生被迫跳入沸腾的灰水河中,不得出离。
 
  第四类地狱是孤独地狱。前述的三类地狱都是众生的共同业力所产生的,但孤独地狱则为某一位众生的个别业或单只两、三位众生的共业所生,其地点并不固定,痛苦的形式亦无一致。有情众生因特殊之因缘而要独自在牠们的个别地狱中经历痛苦之果报。
 
  在人间的山、河、荒漠、海边乃至地底都有这些小型的个别地狱。我们偶然会听到一类奇闻,说有些人无意中打碎了一块石头,发现石中有蛤蟆模样的怪物被困在内,这便是孤独地狱的其中一种例证了。这些生物被困在石中不得动弹、饮食,或许达几十万年之久,其苦不堪想象。
 
  佛经记载说,名列十八罗汉中的迦陀延尊者曾游历各地。在某一处荒地,尊者到了一所小屋中,见到有一个天女及三个被绑着的饿鬼。天女供奉了尊者后便外出,但在临出门前她说:「请尊者切勿喂食予三鬼!」天女走后,尊者因为悲心而忍不住不喂这三只饿鬼,便把食物布施予牠们,怎知在吃下东西后,三鬼肚如火烧,痛苦不堪。在天女回来知道情况后,她便向尊者说明了原委。原来天女前生为一个善心的女人,曾供养圣者,但她的丈夫及两个孩子却十分不值,对圣人骂说:「但愿你吃下的供养在肚中烧起来!」女人向丈夫及小孩回骂:「你们这么说会有果报的!但愿我到时亲眼看着你们受苦!」为着这件事,女人及家人便造下了共同处于一个孤独地狱的因,女人因供养圣人而生为天女一般,丈夫及两孩子生为饿鬼一般,但四人却要无奈地活在一起,饿鬼要承受无饮食或在食时肚如火烧的痛苦,天女则要天天看着牠们受苦,无从离开。像以上的孤独地狱典故,佛经中多不胜数,有兴趣的人可以参考《毘奈耶事教》等经典。
 
  l畜牲道
 
  畜牲分爲许多种,有卵生的、湿生的及胎生的出生方式。有些畜牲散居于天上、地面、地底及水中,有的住在我们能见到的地方,有的则住在我们看不到的地方。牠们的寿命,有短至一日夜者,亦有长至经劫者。大的畜牲可以大至如山峰一般,小的则小至肉眼不可能看得。牠们的出生方式亦不一致,胎生的、卵生的、湿生及化生的都有。
 
  我们平时提及畜牲,便马上会联想到牛、马等人间陆上可见的生物。其实陆上可见之畜牲数目,远不及水中的生物为多。在海底、日月光不可及之黑暗深处,才是畜牲道有情密集地聚居的地方。畜牲道的众生,并不止于我们所知道的品种,还包括了许多许多目前我们的科学未知的及我们从未见过的种类。
 
  畜牲的特点是愚痴。刚才衲也说及,饿鬼痛苦虽比畜牲为重,但牠们却能明白佛法。畜牲中虽也有某几种略有较高智力,但普遍来说牠们愚痴及无太精密的思考能力。所以,牠们几乎不可能作任何善业。
 
  此外,畜牲还要承受野外或其它居处的寒热、长期不够食物及在大自然中互相噉杀等等。不单大的畜牲会捕吃小的生物,有些小的动物也会穿透大型生物的身躯,钻入牠们体内,令其受苦不堪。在大自然中的生物,要逃避其它生物的威?#123;,连少许的安全感也不易得到,长期活在恐慌之中。被人类畜养的动物,则被穿鼻、烙印、鞭打及劳役,同时也会被宰杀为食。
 
  我们虽然无法思量畜牲道众生的数目,但佛经中有云,如果把人类数目比作指甲上的灰尘,畜牲的总数则好比大地土;如果把畜牲总数比作指甲上之尘,则饿鬼数量多如大地土;如果把饿鬼众多的数量比作指上尘,地狱中的众生又好比大地土。所以,我们由此可知要生为三善道中的生命,是极为稀有的。一旦堕入三恶道之中,不知何年何月方能再度为人。
 
  如果我们多对畜牲之苦作观察,便易于在心中发展出对众生的慈心及悲心。有些佛经中教导我们不要吃畜牲的血肉,有些经则开许我们吃三净肉,这其间似有矛盾但却并非真有矛盾,这只是佛陀对不同根器的人所作之不同开示。吃素的目的,是为了让我们易于培养出悲心。有些佛教徒,自以为食素便是断绝了任何形式的杀生,其实不然。在种田的时候,农夫即使不使用杀虫药,也免不了在翻土时害及无数的小虫。所以,即使是食素的人,也并非就完全断绝了间接的杀生。我们日常生活中之衣、食、住、行,都依靠别的生命来成就,所以我们欠有情众生实在太多了。作为佛教徒,我们应常常念及畜牲及其它有情,对众生生起真正的慈悲,这才是佛法的精神。否则单单食素,对众生的帮助不大,所以其意义亦不大
 
  l饿鬼道
 
  生于饿鬼道中的业因,包括了悭吝不肯布施助人、偷盗三宝财物取来私用及见人有难而不肯施助等等不善。曾作此类业因的人,不单会生为饿鬼,且在业力尽后再次生爲人时,亦会遇上贫困、被盗等倒霉的遭遇。
 
  饿鬼的寿量不定,有些甚至可以长达几万人间年。如果以痛苦的角度来说,饿鬼所受的苦比畜牲道众生为大。以愚痴的角度来说,则畜牲远比饿鬼的智力为低下。饿鬼道的众生,智力足以了解佛法,不似畜牲般愚痴。
 
  前述之地狱及地狱道众生,除了佛陀等圣众可以见到外,我们凡夫若非身堕其道中便不会看到。但饿鬼道的有情众生,则偶尔也会在人间世界走动,凡夫的眼睛也可能见到牠们。牠们并不像地狱道众生般聚居,而是分散各地而住的。有时候,我们或会听到人说在田野中遇到口喷火光的鬼物,这些便是偶尔在人间走动觅食的饿鬼。
 
  饿鬼道的众生是胎生的,而且每胎便会生下几百个小鬼婴。我们佛教僧人有一条戒,要在每次吃饭时留下一口食物、诵咒及作手印加持,再把它布施给饿鬼,这传统是有历史典故的:在佛陀住世时,有一个饿鬼母神通很大,牠为了养活几百个子女,便在人间为患,专杀害人间的婴孩。佛陀把牠的鬼子全部以神通带走了,藏在佛的食砵中。饿鬼母发现孩子不见了,便以神通上天下地的找,都无法找到自己孩子的踪影,最后只好来向佛陀求救。佛陀向牠说:「你的孩子都被我以神通藏了在砵中!现在你也感到了天下母亲对孩子的关切。你天天杀害人间的婴孩,难道你不知道受害小孩的母亲之痛苦吗?如果你发誓永不再杀害人间的婴孩,我便把你的小孩放出来!」鬼子母答:「我是以杀害婴孩为食的。如果我不杀害他们,我的孩子吃甚么活命呢?」佛陀答:「好!只要你发誓永不加害婴孩,我的僧众便从此每天施食予你们!」自此,佛陀的僧团便有了每次用餐时施食予饿鬼的传统。由此典故可知,饿鬼道中的众生不单自己难得饮食,而且每胎便有几百个小孩出生,令生活更见困难痛苦。
 
  饿鬼虽然有不同种类,但牠们大多却都承受着同样的冷、热、饥、渴、疲累不堪及被同类中较有威力者欺压等苦楚。在饿鬼道中,其中一些饿鬼颇有福德,累积不少财富,而且有神通力量可以帮助他人。也有一些有财有势的鬼王,喜欢欺压别的同类,甚至加害人类,就如我们人间的地方恶霸一般。其它普通的饿鬼,除了受饥渴所逼外,还要被这些同类中凶恶的鬼王欺侮,所以生活十分痛苦。
 
  除了以上的共通痛苦外,各类饿鬼亦各有其类之痛苦。外障饿鬼因其业力终日寻不得食,或偶尔在饥渴中遇见有食物或食水时,一待走近时,便有幻化的士兵守卫着令其不得接近,以致受到极大的身心痛苦折磨。内障饿鬼的生理结构很奇怪,有的长有喉瘤,有的口部极小犹如针孔,令食物不能下咽,有的肚大如山,食甚麽都不能满足,也有口中喷火的饿鬼,其口中的火令其不能进食。饮食障鬼因其业力,食品在牠们的眼中会幻化为武器,一见食水,水便变爲脓血或熔铜,令牠们无法进食。
 
  在佛法中,除了前述的每餐施食传统外,亦有多种施食予即饿鬼的法会。在法会中,修行者以咒力及佛力加持饮食品,令饿鬼得食满足(注:有关施食法门,可参考法师著作《本尊海会I》)。此外,有一种法门叫「水施法」,修行者自观为观音大士,以咒及手印加持清水,把清水变为可供充饥解渴的物质,以布施予饿鬼。这种法尤其能利及饮食障类的饿鬼,但即使如此,牠们是否能得到救助,还取决于牠们本身个别的业力。即使某些饿鬼能藉此得到水施,也非全因佛力及咒力,而是由于牠们在过去生中至少未吝啬至连水也不舍得施舍之故。如果是在过去生中,连随处可得的清水也从不肯施舍予别人者,恐怕连水施法也不一定能为牠们解决痛苦。
 
  l人道
 
  要生在人间并不容易,必须在前生多作布施及严持善业。
 
  人间的受生方式是胎生。有因缘受生人间的中阴身,具有人形的身相。中阴身在业力成熟时,便遇上其下生父母交合的情景,心识便投于父母精血之中结胎。如果胎儿与父母间的因缘较属和谐的因缘,两代便会相处愉快,甚至在母胎中时,胎儿也不会令母亲感到太大的痛苦。如果双方因缘并不协?#123;和谐,则怀胎时痛苦不堪,孩子出生后也只会令家庭不和谐。因此,西藏人便习惯把不肖子女骂作「来讨债的」!
 
  人间可以分为四大部洲,我们身处的地方是南瞻部洲。其它三个大部洲的人,寿命比较固定,而南瞻部洲的人寿则并不一定,有甫出生便死去的,也有寿逾百岁的。我们大家都常会听到友人中白头人送黑头人的例子,也常常会听到小孩夭折的例证,可见在我们的世界中人命不定,生死无常。即使我们自己,也不可能预知死期,甚至不可能保证下一分钟我们是否尚在人间!但人是很懂得自欺的,我们一方面知道死期不定,另一方面却永不认为自己今天就可能死去!我们在心中总会以为自己不会死,或者起码相信自己不会在近期内死去,这一种自我安慰是十分愚昧的!衲有不少年纪大的徒弟。年届七、八十的他们常常向衲说:「待我再多做几年生意,把手上的事办完了,我便会好好地认真修行!」但世俗上的事岂是能做完的呢!人寿又岂是我们能预计的呢!结果是,他们往往都未能好好地修行,最后往往由衲来为他们修法,修的却是超度法!
 
  人间的苦有很多,但可把它们归?#123;为八苦。
 
  生苦—从一受孕开始,受生的生命便感到各种痛苦。这些痛苦在前面说及投生过程时,已概略地描述,在此就不多谈了。
 
  老苦—我们不要以为在年过六十以后,才会感到年老的痛苦。事实上,我们自出娘胎,这种经历便可说是开始了。在逐渐衰老的过程中,我们智力渐渐衰退,记忆力也日渐减弱,肉身的体能及功能之衰退更加不用说了。在古西藏的牧区,曾有一年青女孩去拉萨朝圣。在古代的牧区,并无甚麽先进的东西,而拉萨的八角街却是当年西藏人长见识的市场,在那里甚麽新奇东西都有。在八角街上,少女生平第一次见到镜子,镜子照到自己青春动人,所以少女很是得意。再回到落后的牧区后,由于没有镜子,这年青的形像一直留在少女自己的心中。在许多年后,这女孩又再次去拉萨。在八角街又见到镜子时,她猛然发现自己的模样与心目中形像差天共地,一时之间震惊得把镜子也掉在地上了。我们现今的人,每天能看到自己的样子,所以感慨没那麽大,但其实老苦的确令人改变很大。大家勿以为老人才有老苦,其实年青人亦经历老苦。佛教徒可能对年老之心苦较平常人看得开,但肉体之老苦则仍然脱离不了。
 
  病苦-人的一生,不但要遇上多次大大小小的生理病患,更有各种心理上及情绪上的问题。在座的大多是年青人,有可能并未经历过甚么大病,但如果往医院中走一趟,便能亲眼见到疾病带来之大苦。不论年青或年老,生于人间就必定会受到病苦的折磨。病时,身体变瘦、变坏、四大不?#123;、心情亦不好,以致即使见到金子也没心去捡,还要被逼忍受如开刀、服苦药、针灸或放血治疗等等所带来的痛楚。在病情较重时,我们更会对自己生命安全感到很担心。这些苦是我们逃不了的。这种痛苦,有时更严重至令人生无可恋。
 
  死苦—在死时,我们不但承受极大的痛楚,更要被迫与亲友及财产分离,心中的恐惧不安是令人难以想象的!在死时,身心皆会有极大之痛苦。一般凡夫对财产及亲友等都会依恋不舍,很害怕从此分离。我们的肉身,是我们穷一生悉心保护的宝贝,执以爲「我」,更因此执而为它作种种恶业,从未停息过,现在我们也要与自己最珍爱的身体分离,自然会感到很悲哀及畏惧、无依。在一生中,我们自以爲有自主之能力,但在此时,我们只能不动地躺在病床上,看着一片好心但帮不上忙的亲友来见最后一面,也看着假好心而实际上是来等分遗产的亲友的「慰问」。自己此时虽可能口不能作言,但心中仍可能是看得明白的,但又不能做甚麽事,甚至连骂人也不一定有能力,所以更增苦恼。
 
  爱别离苦—在一生中,我们要经历无数生离死别,往往不能与自己喜爱的人事长期在一起。
 
  怨憎会苦—这是指无奈地不断遇上自己不喜欢的人和事,例如遇上被盗劫、被伤害或要与自己不喜欢的人共事等等。
 
  求不得苦—人世间的痛苦之一,便是永远不能满足。这一点我们不难理解。在世俗上,我们自己就常碰到苦苦经营但无所成之情况,令人心灰意冷。有些人以为财主及名人便是最快乐的,但由新闻中我们可读到富豪、明星及名人自杀的消息,可见他们也往往不能得到真正的满足。当我们想得到某些事物时,我们会被欲望所折磨。在得不到它们时,我们会很不快乐。即使我们得到了它们,仍然不感满足,还会欲求更多的「好东西」,而且还要千方百计守护自己的财产,或者更会因失去它们而痛不欲生。
 
  五取蕴苦-因为我们被迫得到了这个五蕴肉身,就自然会遭遇世上的诸种苦楚,无从脱身。
 
  l修罗道
 
  修罗与天界衆生很类似。他们的福报很大,几近天界之乐。他们的世界亦与天界可以相通,所以二界间之衆生会有来往、接触。甚么有情才会投生于阿修罗道中呢?生于此道中的众生,通常是有当生短旖绲母蠹吧茦I力,但瞋恨及妒忌心强者。这些众生虽有极大的善业力,却因其瞋恨之习气,便不能生于天界,而生为阿修罗这一种似天而非天的生命形式。
 
  阿修罗道中,有一棵如意果树,树身在阿修罗道世界,树顶却延伸至天界之中。三十三天的有情,可以尽情享用这树所结的果实,但阿修罗众生却无法享受果实,所以便十分妒忌。阿修罗本来就是妒心及瞋心极强的有情,他们不甘天界众生坐享其成,所以便会常常尝试以斧头砍断如意树,以令大家都没好处。但天界的众生只需由上洒下一种甘露,树便会马上重活过来,这只令阿修罗更加生气和妒忌。同时,天道中的有情,常对阿修罗世界中的女色垂涎,时常抢夺阿修罗女。为着这些原因,阿修罗便常常向天界宣战。大家可能以为两道之间争战的事端十分无聊,但反观我们人间国家与国家之间的战争,何尝不是由极小的事端挑发起的呢!人类历史上,曾多次为了更小的事而发起大规模的战争,引致无数人的死亡。
 
  修罗之福报虽大,但因爲其瞋恨心,他们仍有大苦。他们的粗显之苦主要来自妒忌心之煎熬及战争之苦。他们的业力感召长期的战争状态,其打仗对象是天界衆生。修罗因其业力而避免不了战争,可是他们自知下场往往都是以战败而结束。在身体条件上比较,天界衆生只要头不断就不会死,但修罗道衆生的肉身却与人类差不多,并不像天界衆生的身体那麽坚固,所以一打起来,他们在先天上便居下风,要杀敌十分难,但又很易被对方打死。在武器优劣上,天界衆生之兵器比修罗界拥有的军备强得多了,所以修罗道亦居下风。在地理环境上,修罗道纵使能乘势攻至天界,天界衆生只要把天门关上了,修罗便很难指望攻入。可是,在修罗居劣势时,天界衆生却可上天下地追打修罗,令他们无处可躲。对于战争及断手、断脚等之具体痛苦的细节,衲不必多讲,大家想必能自己幻想得到。在心理上,修罗明知屡战屡败、伤亡惨重,但仍然因业力所驱而屡屡叫阵,我们不难想象到在心里有数、知道自己正在打一场没希望获胜之战时的恐惧。
 
  l天道
 
  天界分爲欲界、色界及无色界三重。若以福报来看,天界是六道中最高福报的地方。
 
  欲界天有三十三天、兜率天等等许多重。这里的衆生是在花中化生的,其寿量极长。在天界并无日、月,衆生身放光明,以花开、花合为一昼夜。在欲天中,食物、衣服及所有必需品都不假营求,自然便能得到。在他们的一生中,除了享乐便没太多别的事可做的了。虽然欲天之享乐大,但却十分不利于修持。在那里,虽偶尔亦有佛陀出现説法,也有时会有佛陀以神通变出之法鼓等乐器,不敲自鸣而开示佛法妙因,令有缘之天界衆生得闻正法,但除了以上情况外,欲天界之衆生便没甚麽别的机会学法,而且他们因爲享乐太大及纵情享受,一般都没有兴趣学法。衲说一个故事:佛陀的大弟子舍利弗(Shariputra)有一位弟子,这弟子本身是很有名的大医师,出入皆骑象及有衆仆从跟随拥簇着,但他却是十分敬师的一位弟子。他的敬师去到甚麽程度呢?有一次他在路上刚巧遇到其师舍利弗,他就竟然不理仪态、不顾自己身份,直接从象身飞扑而倒在地上顶礼师父。这个弟子后来死了,因福德而转生在天界。舍利弗以神通上天,本欲为他説法。可是,天界之乐却令人太迷失了。这个一度是敬师美德之模范的弟子,在见到舍利弗时,虽因业力而能认得自己的前生师父,但却因忙于享乐,只略看了舍利弗一眼,把手挥了一下当作是打了个招呼,然后便又忙着去玩了。舍利弗眼看实在无法可施,只好遗憾地离开。由此史事可知,即使这样的模范弟子,去到天界尚且变得如此,何况别的人呢!所以说在天界中,修行的条件不算理想。此外,成佛必须有菩提心,菩提心则依赖不忍见衆生受苦之悲心而出,可是在天界之衆生根本不能理解甚麽是苦。由于他们不太经历粗显的苦,所以他们对苦谛及出离心等不易生出觉受,即使想修也不易有成。
 
  前面讲过天界与修罗道常常会打仗,这是一种值得一提的情况。天界之衆生由于享乐十分大,他们没瞋恨心,所以亦难有战意。在出战前他们必须先到一个有特别功能的花园中,令自己培养出欲战的心,否则便不会有战意。他们的这一特性与人类十分不同。人的心便等同这种培养瞋恨心的花园,不假外求,随时可以发出仇恨心。在作战时,天界衆生多会获胜,但少不免仍会有恐惧及受伤。在受伤时,只要不伤及头部,他们绝不会死,而且复原极快,但多多少少仍可説是有粗苦的。
 
  此外,在天界中亦有以强凌弱的情况,力量较小的衆生会被欺侮或歧视,这也是他们的苦之一种。
 
  在临终前,一向身放光明、香气及极爲洁净的天界衆生开始流汗发臭、光明先退、衣服变得肮脏,而且会坐立不安。此时他们的朋友都各自散去,留下他们孤独地等死,但天界衆生之寿量很长,即使弥留的时间也有好几千人间年之久,令他们徒增痛苦,又由于天界衆生有神通,能预知下生去处,便更加心生忧慽。爲甚麽他们预知去处便很忧心呢?因爲天界福报太大了,往往把转生其中的有情之一切善业力用光了,只余下未报的恶业,所以下生去处多为三恶道。我们试想想,我们在不知下世去处好坏之情况下,死时尚且十分恐惧,何况自知去处不妙的天界衆生呢!再者,如果把一个穷人搬移至条件很差的地方,痛苦可能不太大,但若把自少娇生惯养的少爷搬到穷地方,其痛苦自然更大;同一道理,天界一向福报最高,现在却要生为三恶道,其心中之悲惨心情是很强烈的。
 
  以上説明了欲界天之苦。色界与无色界天情况不同。在上二界中,没有粗的苦,但仍有细微的苦。这二界之衆生,在转生时有一念:「我现在转生于天界了」,在死时亦生一念:「噢!我现在掉出天界了」除此二念之外,其间之以劫计算的长时间内,他们只在定中,没有思想及念头,亦没有苦。可是,他们的业报始终亦会告尽。在再次转生时,由于曾长时间处于无思想的定中,他们多会生为愚昧畜牲。此外,生于此二界之衆生主要是修定而作因,他们误以爲此二界之境便是最上乘的永久解脱,所以在跌出天界时,他们很可能会想:「咦?宗教明明是说解脱是究竟的嘛!怎麽现在我跌出这境界了呢?」,而从此生起认爲世上根本没有解脱这回事的邪见,以致后来下场更不妙。
 
  在这六道之中,尽管它们的痛苦程度不一样,但它们的本质却都是痛苦。不论我们生在何道之中,我们都不会得到真正的、永恒的福乐,因为世事是变幻不定的。由于我们的烦恼,我们永不感到满足。我们生于最有福报的天界,有一天我们仍会掉入三恶道中。在这六道之中,我们就是在无奈地、无助地由一道转至另一道活一阵子,又再轮回至另一处,不能避免重复又重复地离开我们钟爱的肉身,也不能避免重复又重复地受生及老死,这些就是六道共通的痛苦。
 
  是甚麽令我们困于生死轮回中呢?是业力及烦恼。我们正如一片落叶,被业力及烦恼之风吹来吹去,所以不能自主,只是无何奈何地任由风向把我们从一个恶道中抛至另一个恶道,毫无自主可言。我们亦如蜘蛛网中的小昆虫,被紧密的蛛丝所缠住。这些'蛛丝'并非外来,它们正是自己的贪、嗔、痴等烦恼,令我们自己把自己绑在六道中。如果你不能看到这一点,反而安于六道之中,就不可能看到真正的解脱。要得到解脱自在,虽然并不单靠出离心,但它必须先靠出离心推动。如果没有出离心,就不可能解脱生死,只会永久地在六道中飘泊,而且绝大部份时间更是在三恶道中受着极大的痛苦。现在你虽生于人间,痛苦并不如三恶道中明显,但如果你不生起出离心而致力于解脱或成佛,就好比一个暂时被容许休息一下的狱囚自得其乐地不视囚狱为苦,在转眼间你又会被捶打行刑了,到时才生起欲要逃狱的心就太迟了。
 
  在烦恼与业力二者之间,造成我们不断轮回的主要原因是烦恼。甚么是「烦恼」呢?它们是各种令我们的心不安及狂妄起伏的元素,例如贪念、瞋恨、愚痴这三毒等等。假设我们只有过往曾积作之业,但却没有生起我执等烦恼,单单业力是不可能令我们再次投生的,这就像是一颗没有水份的种子,无法发芽生长。反过来说,如果你过往并未作任何业,但只要你一天还未断除烦恼,你便会因烦恼的驱使而即刻开始种业,从而凑足了轮回、受生、受苦的因缘。
 
  烦恼的种类可说是数也数不尽,我们主要把它们归为贪、瞋、痴这三毒念。这三种心态是一切烦恼的根源。
 
  三毒中之「贪」是指贪恋可爱的事物。当我们见到一位美丽的异性时,便会想:「啊!我要和这个人在一起!」同样地,我们对财产、名利、饮食等等都会生起贪欲。又如垃圾堆中的苍蝇,牠们飞来飞去,在垃圾堆中穿插,这也是因为牠们的贪欲。大家可以幻想一下:我们本来是心境平静地逛街的,然后我们的眼角不经意地瞄到了店铺展示窗中的一件饰物,觉得它实在漂亮。我们忘记了逛街的动机,驻足在店前凝望这件小东西。有些人可能会不加思索马上把它买下来。另一些人则可能没有钱,便只好回家去了。没买下它的人回家后,可能不思茶饭,心中想这小东西的美丽,不能自已,甚至在梦中也想着要得到它。买了这东西的人,会把它带在身上展示,看完又再看,彷佛怕它会逃走似的!这便是贪欲了。我们的贪欲是无穷尽的。我们喜欢看漂亮的东西、听悦耳的音乐、嗅好闻的味道、吃可口的食品、穿柔软的衣物…总之我们希求各种外界的事物来满足视觉、听觉、嗅觉、味觉及触觉等等,而这些欲求是我们永远不觉满足的。不论我们已得到了多少,我们仍不断渴求更多。就以金钱为例:你有一百元的时候便想得到一千元;在拥有一千元的时候,你又想要一万元。即使是世上最富有的人,仍然不觉满足,他仍然不会停止追求更多的财富。正因为这种无止境的贪欲,我们便造作各种的业,种下了种种不同的业因,所以便不断地在受业果之报、不断地在轮回。我们每天看新闻时,天天都听到有人偷钱或抢劫,这便是贪欲所驱使这些人把欲望付诸行动而作之业了。又如淫邪等事,往往也因为满足贪欲才会发生的。即使我们不谈罪犯等例证,反观自己,我们何妨不是因为要满足贪欲而天天在作各种业因呢?我们在肚饿时走进餐厅,想着鱼、虾的美味可口,便在鱼缸前用手指一下,叫侍应为我们烹杀一尾鱼或几十尾虾,这便是因贪而作之杀业了。我们又往往在工作上,因为自己之利益而常常妄语,这也是因贪而作之不善业。
 
  在各种烦恼中,贪念是较为难克服的。其它的烦恼好比衣服上的尘埃,扬一扬可以把它们去除;但贪念却好比渗透入布料衣物上的污渍,不易被除掉。正由于贪欲,众生便被绑在六道轮回之中,不易生起脱离六道之心。当然,我们受困六道之中的原因还包括了其它的各种烦恼及业,但贪欲的确是其中一个比较主要的原因。
 
  当别人做了一些我们不喜欢的事,或说了一些不中听的话时,我们便会生气,这便是「瞋」了。瞋恨的对象可以是有生命的,但也可以是死物。
 
  在我们的瞋恨心生出来时,心中便会烦燥不安,不能自已,甚至要把被恨的对象杀死才满足。世上的战争及打斗,有一部份因贪欲而引致,也有相当大部份便是因为瞋恨心而引发的。由此可见,这种心态既令自己不快乐,而且对其他生命也只会带来伤害,而不会带来利益。仇恨不单只伤害别人,同时也伤害到自己。在发怒时,我们不快乐,也常常会作出不理智的决定、说出不应说的话、做出会令我们事后后悔不已的事,甚至做出杀生等严重罪行。在生起瞋恨心时,人就像疯了似的,有时人甚至会杀害自己的慈父和慈母!这种毒念,是导致世上千千万万生灵被杀害及在战争中失去性命的原因,也是家庭不和及自己不快乐的原因,更是能导致我们造作重罪而堕三恶道的原因。所以说,瞋恨心是我们内心中的「敌人」。
 
  在各种烦恼中,仇恨是最能导致我们于未来堕于三恶道之中的一种。我们修行所作之功德,即使是如山那么大,也会被短短一剎那冒出的瞋恨心烧毁。
 
  「痴」是指「无明愚痴」,亦即对事物的实际客观情况不了解的意思。在藏文中,「痴」的原字是marigpa;rigpa的意思是「明知」,ma是「不」的意思,marigpa便是「不明知」之意。痴就似是失明的病态,令我们看不到一切事物的真正情况。
 
  由于我们的愚痴,我们不明白业力及因果,才会造作种种令我们在六道轮回中不断受苦的业因。正因为我们不明白及不信因果,我们才会做出种种如杀生、偷盗、妄语等的恶业,令自己在死后堕于三恶道之中受苦。同时,由于我们误执「我」为实有,认为「我」是一个单独存在而有自性的个体,我们才被困于六道之中不断经历生生死死的循环。故此,在各种烦恼之中,痴是最根本的烦恼,也是贪、瞋与其它一切烦恼的根源。
 
  以上所说的三毒,并不是单独运作的。衲在此举一个例子:你很喜欢一件东西,这便是贪欲;在你千方百计尝试而仍不能得到它时,你便生起了怨恨心,这便是瞋念。由此可见,贪欲可以延伸为瞋恨。如此类推,我们可知这三种心态是互相串连的。但我们也可以说,贪及瞋源出于痴。
 
  我们的心中恒常地被这三毒充斥。它们不断在我们的心中流转交替起伏,驱使我们去做种种的业。譬如说:我们因为贪食,便杀海鲜而吃,作出了杀生之业;我们也可以因为痛恨一个人,而最后把瞋恨付诸行动把他杀死了,这便是由瞋而作杀业的例子。在我们作出杀生、偷盗、邪淫、妄语及恶口等等业以后,这些业因并不会随事件之完结而消失,反而会积集在心识之中,就像一颗种子一般,只待外在的因缘引发结果。这些业因种子的力量还会不断增长,譬如说你杀一条虫,这杀虫的业力会不断增大,到了业因成熟而受报时,你所受的恶果就可能变得很大了。在我们的生命中,绝不会遇上我们在过去未曾作因而受报的情况,而曾作之因则必定会有一天结果。这因果的定律,并不是上天的安排,而只是一种自然的定律。不论你信不信因果,这定律一样在你的身上生效。如果我们杀害生命,在未来某一天因缘成熟时,便会堕于三恶道中,沦为畜牲或饿鬼,或在地狱中受苦。同时,在未来因为其它分别曾作之善业而又再次生于人间时,我们也会生于战乱及灾难连连之地,又或遇到被人杀害之果报等。
 
  总而言之,由于贪、瞋、痴等烦恼的驱使,众生才做出种种业,导致自己不断地受业报、不断地生死轮回。
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  佛法入门导引因果、业力和十善业
 
  因果、业力和十善业
 
  一切善乐的根源便是依因果而行。欲得到肯定的安乐,我们应学习因果定律,依着因果而作应作之事、戒作不应作之事。
 
  有些人认爲因果是「信则有,不信则无」的一回事,其实不然。不论你信不信四季循环的规律,到了春天花朵仍然会开;同道理,不论你是否相信因果,这定律同样生效运作。也有些人认爲因果不外乎是种善因而得善果之简单道理,其实它是极精妙及复杂的规则。更有些人主张「一切皆无」的道理,甚至以爲这便是佛法的高深境界,这是很严重的错误。
 
  最细微精确的因果,唯佛能见,譬如说你现在坐在这里,脚感到有少许疼痛,只有佛才能清楚而精确地说出此乃因某某过去因所致。然而,我们可以依粗显的因果关系而学习。
 
  业果的特性有四方面:
 
  (1)业不可改变
 
  世俗上的许多事,或许尚可改变少许,因果却改变不了。善因只会生産乐果,绝不可能生出恶报,反之亦然。一旦种子种下了,便不会消失,一待外缘诱发便决定生出相应的果。所以,我们应生出决断心,积极行善、坚拒作恶。
 
  (2)业会增长变大
 
  一颗小小的苹果种子,只要有适当的外在条件,便会长生一棵大树,树又再生长许多苹果,每个苹果又有种子……;同道理,一个小小的因,其果报可以很大。我们若以手指压扁一虫,只需一秒钟,彷佛是件很微不足道的小事,但其果报却十分严重。反过来说,如果见到有一条虫掉在水中,我们不经意地顺手捞起牠,此因看似极微不足道,但其果报可以变得极大。在过去曾有一小孩,他只不过是在玩耍时把泥巴当成黄金供佛,后来于因缘成熟时,小孩便转生为天王。所以,我们应参思此中规律而生觉受,决心不以善小而不作,亦不因恶小而不怕。
 
  (3)未作之业不可能结果
 
  在电视新闻中,常会见到一些大难不死的奇迹案例,譬如说在空难中有几百人死了,偏偏有一个人生还等等,这其实并不稀奇。只要我们未作能衍生该果的业因,便绝不可能受到其果报。有些圣人喝下了毒药也不被毒死,正是因爲祂们并无此业报之因。
 
  (4)已作之业不会消失
 
  佛陀有一个大弟子名为「目犍连」(Mahamaudgalyagana)。这弟子早已成就罗汉的境界,号称「神通第一」,可是祂在业因成熟时,却被人打至重伤。由此可见,一旦业因种下了,便不会随年月而消失,即使过了千千万万年的长时间,一旦遇上了外缘,它仍然会结果。
 
  因果有无数种类,我们根本无法一一尽说,但我们可以把它笼统地归为身、语或意作之总共三类。
 
  若把身、语及意作之业归?#123;,共有十种影响力较大的种类。这十业道之正面称爲「十善业」或「十白业」,即不杀生、不偷盗……等等。它们是衍伸福乐果报的善因。十业道之反面称爲「十恶业」或「十黑业」,即杀生、偷盗……等等。它们是引致痛苦果报的不善因。十善业是我们应致力去做的项目,而十恶业是我们必须努力断除的项目。如上说地做人,便是保证今生及未来生能得享福乐的方法。
 
  十不善业分爲由身、由语及由意所作之恶业。由身作之不善业有三种,语作的有四,意作的有三种。身的不善业乃杀生、邪淫及偷盗。语之不善业有妄语、离间语、恶语及绮语。意之不善业即贪、瞋及邪见此三种。
 
  (1)杀生
 
  杀生乃身之三种恶业之最重者,其果报极爲严重。杀生并不狭指杀人,而指杀害任何有情生命。大家切勿误解以爲十恶业乃佛教徒之戒律而已,非佛教徒若作杀生等不善业,一样有果报。但凡杀生都有极重果报。
 
  一段完整之杀生业引致一系列杀生之完整果报。甚麽是「完整之杀生业」呢?这具备四个因素,一为对象,二为动机,三为行动,四为事件之完成。在对象方面,杀害任何有生命的对象皆为杀生。在动机方面,杀者无误地认定要杀之对象,基于贪、瞋或任何一种烦恼而动杀机,这便具备了第二因素。如果在无意及无动机的情况下杀生,这因素便不具备,故此并非一段完整杀业,譬如说你不小心踩死了一条虫,这是无动机的,所以其业报当然与蓄意杀虫不太相同。在行动的定义方面,这不只包括自己亲手操刀杀生,教唆别人动手亦同,或自己利用下毒药、用神通力或用邪术等方法杀生也算在内。有些笨人在杀海鲜时命人代杀,以爲这样便不算杀生,其实这样做比自己动手杀更爲不好。最后,若欲杀的对象的确因此死去了,四因素即告完备。若对方不死,虽亦有杀生之部份业报,但不完整。
 
  我们讲一讲完整的杀业与不完整的分别情况。完整杀业乃以上所说、四因素齐全的杀生,譬如说你在海鲜餐厅里见到一尾鱼,你明知牠是一个有生命的东西,你生出了贪吃其肉而欲烹杀之动机,然后你叫厨师代你宰杀,最后这条鱼的确死了,这便是完整之杀业。杀业之动机都是基于贪、瞋或痴三烦恼的,譬如说你贪吃鱼肉而欲杀,便是因贪而起的动机;如果你因憎恨仇人而欲杀之,这是因瞋而起的例子;有些外道误以爲杀生祭祀便能求福,这是因愚痴而起的动机之例。在甚麽情况下会有不完整的杀业呢?譬如说你想杀一个仇人,但你却找不到他,或者你动了手但却未能成功地杀死他,又或者你虽动了杀机,但后来理智地克制了这念头,这都是非完整业之例子。不完整之杀业并非完全无果报,但完整之杀业与不完整之果报轻重及性质不同。
 
  (2)偷盗
 
  这也与杀业类似,必须有四因素方算完整。对象者,凡明知不属自己或不完全属于自己的东西,你在未有物主同意之情况下令它归为己有即是。这不一定限于强盗或小偷所做的才符合定义,举凡做买卖时骗斤两而收取过多的钱财,都算入偷盗之列。动机者如杀业所说内容类推。在行动的定义上,亦同杀业所说、不论自己作或叫他人代作,又或借了不还,这都符合具备行动的因素。最后,只要你心中认爲东西已得手了,便足以具备这第四因素。
 
  我们不要以爲只有强盗之流才会犯偷盗罪,其实未问而自取少至一根针等小物品,也有偷盗之业。
 
  (3)邪淫
 
  对出家人来説,任何淫行皆构成作十恶业。对在家人来説,正当的性行爲并不算邪淫,只有不正当的淫行方算作十恶业。
 
  从事件及对象之本质来説,凡与同性、别人之配偶、出家人或未成年者行淫,便构成邪淫。与正当的配偶在怀孕时或受持了八关齐戒期间行淫,也属邪淫。在上师、父母或佛塔面前行淫,即使对方为合法配偶而时间亦无不如法的地方,同样亦构成邪淫。邪淫之动机多为贪,但也有因复仇而淫他人妻女之案例,亦有外道等因痴而行淫之可能性。在作出了行动而同时生乐时,便凑足了第三及第四因素,足以构成完整之邪淫业。
 
  (4)妄语
 
  妄语必须是对能明白该妄语内容的任何有情生命,以语言、沉默等方法误导,方构成业。若对不明人语的畜牲説谎,或对方不明你的意思,则不圆满。妄语的内容有多类,例如是说为非、黑说为白、未曾亲见的事说成亲眼所见等等。妄语可以基于任何烦恼所衍伸出的动机。在行动的定义方面,不论是以言说、眼神、手势踔辽蚰赃_到误导的目的,皆属能构成罪业的范围,譬如说有人问你是否佛陀再世,你故意含笑不语而误导他,这就算入妄语之例了。若对方又明白了你的意思,则第四因素亦具备了。若对方不理解,则虽仍有不完整之业道,但未算完整之妄语业道。妄语中有一些内容称爲「大妄语」,譬如说未证言证,无神通而说自有神通等。在某些情况下,爲了救护其它有情,我们可能会面临爲难的抉择,譬如说你见到一人往西逃走了,其仇人持枪追来而问你:「有没看到我要杀的人?」,你若直説了便会令他人死亡。在这情况下,情况有所开许,我们必须以救助他人为宗旨,但凡夫仍宜采用不妄语及利他两全的善巧办法而回答,譬如答以「来来往往的人很多呀!」一类的话以应付之。
 
  (5)离间语
 
  凡离间挑拨之语言或行爲,皆属此例。烦恼所发,意欲挑拨,即构成第二因素。如果进行了而成功地令双方不和,便具足第三及第四因素了。如果并不成功,则不属完整之离间语业,但至少亦成绮语之罪业。
 
  (6)恶语
 
  就对象而言,对有情、无情或不解己意的人痛駡等行爲,都能构成完整之恶语业道,但也有不完整之恶语业。就动机而言,与前述类同。就行爲而言,并不一定要很凶恶地説话才算恶语,即使温柔地说出故意令人伤心的话,也能构成恶语业道。就事件之完成而言,只要对方明白了你的意思,便算圆满。恶语所说的话,可以是事实,亦可以是非事实。对眼盲的人取笑为「瞎鬼」固然是恶语,但对眼睛没问题的人取笑为「瞎鬼」则不但积下了恶语之业,且另外又积了妄语之业。若你明知某人的朋友不是小偷,但是你故意在他们二人面前指责其为小偷,双方都明白了你的意思,某人便因此与朋友不和,你就同时积下了恶语、妄语及离间语三种业道了。
 
  (7)绮语
 
  不为着任何意义而谈及无意义的事,便是「绮语」。绮语是十恶业中较轻的业,但它却足以令我们浪费一生。绮语的四种因素不难理解,故此在此不详说了,大家用以上之原理类推即知。
 
  (8)贪业
 
  在见到好东西而生出占有欲时,第一因素便具备了。由三烦恼之任一而生起贪婪时,第二因素便具备了。当念头不断而越来越强时,便有了第三个因素。在心欲令该物变爲己有时,即使无行动,亦具备了第四因素。总之,但凡为世间名利等而生出之占有心即属贪,但希求成佛或解脱之心因性质不同而不属此列。
 
  (9)瞋业
 
  瞋恨心能把我们历劫所修功德毁于一刹之间,所以必须谨慎防护。就事情而定义,对无情或有情生瞋皆属瞋业。就动机而言,因烦恼而衍伸出欲令对象受到不幸之心即是。就行爲而言,在此心上串习不断便是。若生出了心欲对方不幸之决定念,便有了第四因素。
 
  (10)邪见
 
  邪见是三烦恼中之痴的一种。「邪见」包括了认爲无因果、无来生及无佛等圣众种种不正确、不真实之见解。如果认爲因果、转生及佛等不存在,便有了第二因素。于此念不断串习,便属有行动。生出了决定心时,便告事件圆满完成。
 
  虽然刚才说过十不善业是十善业的反面,但大家切勿误会以爲单单没有作十不善业便是修行十善业。以杀生为例,单单不杀并非十善业。在有可能杀生之情况下,我们先有了对象,这是第一因素;然后我们想及杀生之不对而生出不欲杀之心,这是第二因素——动机;以此动机为基础,令自己不作杀生之事,是第三因素——行动;最后当我们决定了不去杀害该对象时,便等同具备了第四个因素。在这例子中,我们具足了不杀生之四个因素,这才算是完整的不杀生善业。其它九种善业,余此类推。
 
  有六种情况可能导致业力之轻重分别。
 
  (1)基于心念而导致的差别
 
  以猛厉的贪、瞋或痴而作一轻业,则本来不太重之恶业亦变严重。
 
  (2)基于长期串习而导致的差别
 
  由于常时期不断地重复作同等之业,本来不太重之业亦变得极重。
 
  (3)基于所作之事的体性而导致的差别
 
  十恶业中的身业,以杀生为重。语业中,以妄语为最重。意业中,以邪见为最重。
 
  (4)基于对象不同而导致的差别
 
  同样是恶语,若对父母或师长而作,恶业之业力比对普通朋友作为重。
 
  (5)基于别无对治力而导致的差别
 
  一向行善的人偶作一恶业,业力比从不作善的人所作之同样恶业为轻。
 
  (6)基于进行方式而导致的差别
 
  同样是杀生业,但以变态、残酷的手段杀生比普通手段之所积业更重。
 
  以上所说的,并不一定针对恶业。对于善业,以上六条一样适用。
 
  不论是善的或恶的业道,皆会感召一系列的相应果报。这些果报分爲三类,一为业力成熟之直接果报,二为与业因相近之果报,三为外在环境之果报。大家要注意,造作一业并非只会有此三类过报之一种,而是全部三种果报均会应现。所以,不善业之果报是很恐怖的。
 
  (1)业成熟之直接果报
 
  前面亦已提过,对最细微之因果定律,除佛以外无人能知。如果依最粗显的层面来説,十不善业之重者感召地狱之果,中者生为饿鬼,轻者则生为畜牲。作一次业并不限于只会一次受到这类果报,譬如说一次杀生,就可能感召许多世生于地狱的果报。十善业之直接果报为于未来生转生于三善道中。
 
  (2)与业相近之果报
 
  这类果报分两种,第一种是指我们将受到与该业之经历类似之果报,譬如说杀生者在经历完如转生于地狱等之直接果报后,因其它曾作善行又再生为人时,尚会经历被杀、夭折或短命等业报。除杀生外,其它不善业亦类推,譬如说曾偷盗者后世会少财及被盗、邪淫者之妻女被他人淫辱等。第二种果报是指我们会于未来生有重复再作同类不善业之倾向,譬如说杀生者于未来世便会有喜爱杀生之习气。以不杀生为例,与体验相近之果报为长寿等,其习气方面之果报为爱护其它生命之自然倾向等。其它九种善业,余此类推。我们观察小孩子,有时会见到同一家中的两兄弟,哥哥天性喜爱把小虫从水中捞出,以此为小孩的娱乐,弟弟却不应人教而从少便喜爱以杀生爲乐。同一家庭、同样的教育环境,又没有后天的不同影响,但两个小孩便自然流露出截然不同的倾向,这便是过去生业因的习气相近果报了。又有些人本身就很富有,但他们偏偏有爱去百货商场偷些或许根本不值钱的小东西之习惯,这便是过去生偷盗的习气果报了。
 
  (3)业所感召之外在环境果报
 
  除以上两类果报外,曾杀生者即使后来终于又可转生爲人,也只会生于外在环境不利于长寿的地区,譬如说他可能会生在长年闹饥荒、战乱及传染病的国家中。其它不善业之此类果报,大家可以类推之。十善业果报即十不善业之环境果报的相反情况,如不杀生者当生于水土极佳、社会安定及利于长寿的地区。
 
  以上说完业之果报了。在不善业果报中,最可怕的并不是生于地狱道中受苦等,而是爱作同业之倾向这种习气果报。转生地狱等的痛苦,尚且有一天能业尽,但若因曾杀生而致后来世有再次杀生之喜好的话,便会因此又在作同业,又再引发下一串之果报,就像滚雪球般越变越大,从此难以脱身。
 
  在某些情况下,某些业的业力直接影响我们生在六道中之哪一道。在其它情况下,它只会影响我们因爲别的因素而转生某道后之生活素质,譬如说我们生为人,这肯定是某过去善根力之牵引所致,至于我们是否富有、相好等,则取决于其它业力之影响了。有些人生于富足之家,一生无忧,有些则生在贫困之家,生存条件极差。这二者之引业肯定俱善,否则便不可能生于人间,但他们的其它业力并不同,以致命中福报天渊地别。依此归类;,共有四类组合,第一是引业与其它业力因素均好的组合,如生于人间且福报很好的例子;第二为引业善但其它业力因素不善,如生为人但福报很差的例子;第三为引业不善而其它业力因素不差的情况,如生为龙族但受用不缺的例子;第四为引业与其它因素俱不善的情况,例如生于地狱中捱苦的衆生便是。举个例子,譬如说我们今生持戒能作得完美,但从不肯布施助人,以后便可能因持戒之善而牵引至另一次人间的转生,但却因不布施之业因而导致该生贫乏。反过来说,若乐于布施但却作了其它不善业,便可能因其它不善而导致生于畜牲道为龙族,但却因曾作布施而生为受用不缺的龙王。这只是很简化之粗略説明。我们的一生,其实由许多业力因素所影响,凡夫无法一一看清。
 
  在业因成熟的时间性方面,有许多可能性。有些业在今生便开始受报而能延至未来生中,有的会在下一生开始受报,也有在更后的转生中方开始受报的情况。一般来説,对自己之师长及父母大不敬者,又或对衆生极力伤害者,极可能在今生起便马上开始受到果报。
 
  总之,我们在一生中曾造作许多善与不善之因,又由于业之轻重、大小、完整与否、所作时间之先后及自己的习气等,衍生出无数错综复杂的因果关系。
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  佛法入门导引菩提心和六度
 
  菩提心和六度
 
  大乘分爲共道的显部,或称「经部」、「波罗密多乘」及「因乘」,及不共的密部,或称「续部」、「金刚乘」、「咒乘」及「果乘」,但不论是大乘的显法或不共密法,若无菩提心,则修亦无用,亦不算是入了大乘之列。故此,正如皈依是入于佛教之列的门坎、出离心是入于小乘之门坎,菩提心则是入于大乘的门坎。
 
  若有人问:「佛从何来?」,答案是「由菩提心而来!」所以,菩提心被称爲「佛父」。有关这一点,衲作一些解释说明:在世间上,我们固然必须有父、有母方能出生,但我们的种姓取决于父亲,父为王则其子为太子,父为贵族则子女亦为贵族,父爲老百姓则子女只可能是老百姓。不论是佛或小乘罗汉,均由空性慧所生出。若无空性慧,固然不可能成就解脱或成佛。可是,单单看空性慧,它既可能生出佛境,但也可能生出罗汉的境界,这是说不定的,所以空性慧并非取决性的因素。另一方面,如果有空性慧再配上菩提心,所生出的则必定会是佛境,断不可能生出小乘之果境。故此,空性慧及菩提心二者固然均爲成佛之必需,但菩提心才是具取决性的一方。因着这个原因,空性只堪被称爲「佛母」,而菩提心则被尊爲「佛父」。
 
  大乘的心就似一把锋利的刀,堪能有效地作许多事情,我们只需略用少许力即可成功。举个例说:若以下士心布施一颗米予一蚁,则顶多只能得人、天之果,而且因为所施物很小,布施之力量不大;若以中士心布施,则顶多只能得一解脱之因,其力量仍然不大;但若以上士心布施这同样的一颗米,因心力故,这是一个很强大的因,能令我们成佛。同样的一件简简单单的小善行,由大乘心而作,力量则大有不同,而且果报会无尽地倍增。有了菩提心者,纵使他甚麽别的成就都没有,也堪受人、天之尊敬及顶礼,而且名爲「佛子」,身份比具神通及成就的罗汉还要高许多。爲甚麽呢?衲举些譬喻:在世俗上,钻石的价值最高。如果把一颗小小的钻石与大的珍珠比,也仍是钻石在价值上胜出。又或者以血统爲例:一位太子哪怕年龄再小和再不懂事,也仍然比最年长和最有能力的老臣子尊贵。同样的道理,有菩提心者,在一开始便身份不同,其「光芒」能把罗汉等通通比下去。
 
  光是发心而不作修行,绝不可能成佛,这就好比肚子饿但不买菜、做饭及进食便不可能得饱之道理。修行又必须正确地去修。若修不得法,便如在牛角上挤牛奶般,绝无效用。故此,我们并不是随意地修便能成佛,而必须谨慎选择正确的成佛之道。在佛教历史上有许多邪说。有些人认爲凡是分别念,不论其善恶,皆爲生死之因,只有无分别住才是成佛之道。这些人说:「布施及持戒等,是爲了愚夫愚妇而教的,它们并非成佛之道。正如黑狗咬人也痛,白狗咬人也一样痛的道理,不论善念或恶念,均只会障碍成佛。我们不必布施及持戒,只需入于无善无恶之无分别念中,便可成佛!」这纯属一派胡言。若果成佛不需布施及持戒等,佛陀前生以身喂虎等善行,岂不等同白做?佛陀之衆多有关布施及持戒之开示,乃至三藏中之整套律藏,岂不等于白说?佛教有许多宗派及见解,譬如说大乘有中观应成派、中观自续派及唯识派等,各持不同的见。对这些不同之见解,我们必须尊重,因爲它们都是佛陀的教法。可是,有些人根本分不出权说、实说、世俗义、胜义、了义及不了义之教法,他们只取佛经中之某几句,便断章取义地宣扬颠倒因果之见解,这是十分愚昧的,而且更会危害许多别的人。我们固然应尊重别的宗派,但切莫堕入颠倒因果的邪见,否则等同自断慧命,万劫不复。认爲不必看经、不必礼佛及不必持戒,单单修无分别念便能成佛,正是一种很可怕、很颠倒的见解,大家必须谨慎对待。
 
  甚麽才是正确的成佛之道呢?在发起菩提心后,行者当入于大乘之正修--六度等菩萨行法门。「度」是甚麽意思呢?这是「令我们能由苦海度至佛境的法门」的意思。六度即布施、持戒、安忍、精进、禅定及般若六者。此六者乃行者必须修至圆满,以令自己成佛的方法。六度之最终目的,是爲了令我们积聚圆满的功德与智慧,以成佛境。布施、持戒、安忍、精进及禅定五者,所积聚的主要乃功德资粮,般若乃积聚智慧资粮的方法。前五度又称爲「方便法门」,后一称爲「智慧法门」。这二法门乃成佛之必需品,犹如鸟之双翅,若缺其一便飞不起来。技术性一点来说的话,我们知道佛陀有法身、报身及应化身三身,后二身乃佛之色身,而智慧及功德二者,分别是成就佛之法身及色身之资粮。菩萨道之修学内容无边无际,但不外乎六度和四摄。一切方便及智慧法门、一切深观派及广行派法要,皆能归纳入六度之中。总括来说,成佛必须方便及智慧俱全,否则不能达成目的。
 
  现在我们对布施、持戒、安忍、精进、禅定及般若逐一讲说。
 
  布施度
 
  布施是大乘及小乘均作之善行,但大乘之布施是布施度,亦即圆满布施,这与小乘布施并不相同。大乘者修布施行,是爲了圆满六度中之布施度,非爲其它目的。若以大乘心布施即使少至一粒米,功德亦大于下士布施广大的资财。随便送一件东西给别人,也算是修布施,但却不一定是六度中之布施度。布施度的取决性关键在于布施的心。
 
  悭吝是贫穷及生于饿鬼道之主因。我们参思生死无常,便知道我们始终必死,于死时任何财物乃至自己的身体均无益处,亦无法带至下一生。这些东西,倒不如趁有机会时行施,令我们于未来能得利益,乃至成就无上佛境。在布施时,不但受者得助,施者亦能积广大功德。这种修持既积功德,又能对治悭吝心,又有令未来富足或令我们解脱之殊胜作用,更能令我们证入佛境。
 
  所布施之东西不一定限于实质的物品,对别人讲法亦是布施之一类,令衆生免于生命危险亦是。所以,布施一共有三个类别,一爲法布施,二爲无畏布施,三爲财布施。现在我们把三者分别解释。
 
  任何令对方明白佛法之意义的语言等,皆爲法布施。举凡升座说法、传法、灌顶、口传及教授佛法等行爲,皆算入法布施之列。老和尚教小沙弥学字母的行爲,也是法布施。在历史上,有许多大师曾与其友人或弟子通信,这些信的内容全爲佛法义理,所以亦属法布施。事实上,诸如龙树祖师及宗喀巴祖师的某些书信内容,在后世被结集爲论,对佛教影响甚大。我们勿以爲升座说法才算是法布施。在日常生活中,向人说及一些因果或善业之道理,或者劝人戒杀,或者讲一些有关慈悲的道理,只要内容符合佛法,即使根本未提过「佛」或「法」这两个字,也可以是法布施的一种。此外,我们在诵读经文时,可以观想有天或非人在听经,这也算是法布施。若果在诵经时刚巧有些昆虫或小动物听到诵经声,这也是法布施。大家勿小看这种法布施的力量,现在衲为大家说一个故事∶龙树祖师有大声诵经的习惯,在祖师之居处屋顶有一只鸽子,牠长年听到祖师之诵经声,在牠死后转生爲人,并能记得前生之事,更找到了龙树祖师而拜入门下。这个人后来称爲「龙觉」(Nagabodhi),他亦成爲了一位佛法大师。由此可知,单单为昆虫诵经持咒,也是法布施,而且其利益亦不可思议。
 
  无畏布施是指令衆生免于危难及病苦等,譬如说我们放生或对有病的生命施予照顾便是。对无面临危险者所施之「助」,不算无畏布施,譬如说有些人把观赏鱼买来放生,就不能算是无畏布施了。除了是成佛的因以外,无畏布施也是令我们长寿的因。
 
  财布施并不是狭指给予钱财,而包括任何实质的东西。我们不应抢东西来作布施,亦不可故意令受者起烦恼或以此要?#123;受者答应甚麽事,也不可对受者轻视或冷言冷语等。有些人在给予他人帮助时,故意要对方等上半天,然后把受者视爲乞丐似的,这是很不好的行爲。有些东西若我们布施了反而不对,这类不恰当的施物包括自己的父母、坏了的食品及黾胰酥碌取3黾胰酥卖牡炔粦x身,若有人来求,出家人不施并非出于悭吝,而是因爲它们有别的重大意义,所以不施并不违学处。上师所赐之特殊信物,亦相当于此类不恰当施物。此外,若有人求毒品或武器等,以达到自杀或杀生之目的,我们不施反而才是正确的行爲。只要不是以上的不当情况及对象等,我们便应行施。此外我们还需运用智慧,譬如说来人求毒性物品者是爲了医某种病,或求刀者是爲了利益衆生而并不是想去害人,我们便应施予。在行施时,应恭敬地给予。有关这一点,古印度的君主是很好的模范。他们在兴大布施时,并非随便遣仆人派东西,而必定会亲手把物品交予受者,这是很好的一种布施行式。简略地说,凡能令受者之烦恼增加或对他有害者便不应施,凡对受者有真正好处者,我们才应舍予,否则便违反了布施之意义。有些人认爲自己很贫穷,所以他们便不修布施,这想法是不合理的。如果我们贫困,真实原因正是因爲我们在过去未曾布施,所以才感得贫困之果报。要对治贫穷,并不是应悭贪,反而更加需要多作布施。无力作真实财布施者,可在心中观想。透过这种观想亦能生布施功德,而且亦积集了善因,于将来便会有能力真实作施。由于这种观想有很大利益,有能力作真实财施者,也应该常在心中观自己作财布施。
 
  一般来行,在家者应以财布施爲主,出家者应以法布施爲主。这并非说出家人不许作财布施,而是因爲出家人一般财物不多,亦不宜花心血刻意去积聚财物。如果有些出家人因各种因缘而自然有财施的条件,则亦可作财布施,否则应主要以法布施之形式行施。历史上虽然亦有很多像仲顿巴大居士等作弘法大事业之案例,但一般来说居士应作居士之事,所以应以财布施爲主业。
 
  若如法地作布施,其本身便具足六度在内。在布施时,乃至把布施功德回向,是爲布施度。如理而作便是持戒。于行施时,我们心甘情愿承受各种苦,是爲安忍度。乐此不疲地致力于施,是精进。一心不乱而专注于此事业上,是禅定。以三轮体空见作施,见施者、受者及施之行爲皆无自性,是般若。在作其它五度时,每一度亦是涵括六度的,我们余此类推即可。
 
  持戒度
 
  前一度之布施精神在于施予,而现在说的持戒度之精神在于遮止。「持戒」并非单指一条条的戒规,凡对损害众生之念头,或由此念所发之言行,生出欲断除之心,便是「持戒」。我们自己永不会愿意受到别人的伤害,推己及人,其它众生亦不愿受到伤害,所以我们应遮止害他之心。所以,持戒之关键并不只是戒规,而在于此心。持戒并不一定是持戒度,光是不去做某些事亦非持戒度修持,必须是依菩提心而修习断除害他之心,直至其圆满,方堪称「持戒度」。
 
  戒是一切善德之根本,它能遮止三恶道及令生于三善道。前面讲过布施的许多利益,但布施若不与持戒同行,便只会感召生为龙族之果报等,是故应知持戒之重要性。欲求解脱者,又必须成就戒学,方能进入定学及慧学。欲成佛的人,又必须圆满持戒度。在今生中,善持戒者永远会是平静的,而且心中十分安乐自在。由于他的自制能力及不害众生之心,别的众生都自然会乐于亲近他。故此,持戒是很重要及很好的修持,我们应乐于其中。
 
  持戒之修持主要分三类,即律仪戒、摄善法戒及饶益有情戒。律仪戒是限制不让身、语、意作不善业。这类戒是三种戒中最重要者,它有三种层次,一为别解脱戒,二为菩萨戒,三为密戒。别解脱戒本身又分许多种,包括居士之五戒、比丘及比丘尼之具足戒、沙弥及沙弥尼之戒,乃至八关斋戒等。作为上士行者,不可视别解脱戒为分开的一套戒条,因为它们事实上是菩萨戒的一部份。菩萨戒即十八重及四十六轻戒等。密戒则是受过四密续之上二密部灌顶者之戒誓。摄善法戒之性质与律仪戒不太相同。六度万行、修出离心、修菩提心或修空性见等,全都属于此戒之范围内。饶益有情戒之精神是,凡利益有情之事,我们都应作。如果归?#123;来说,它们分为十一点:
 
  (1)对苦者应令离苦
 
  (2)对不懂佛法者应开示佛法
 
  (3)对需助者应施助
 
  (4)对处危难者应解其危难
 
  (5)对忧愁者应解其忧愁
 
  (6)对贫困者应解其贫困
 
  (7)对无房舍者应施予房舍
 
  (8)令众生满愿
 
  (9)对行正道者应予助缘
 
  (10)对行邪道者应引入正道
 
  (11)以神通救度众生
 
  总结地说,我们应以菩提心为根本,由现在开始努力持戒,尤其是十善业及各各曾受之律仪戒等,更应谨慎防护不令破犯。现时我们虽未能发真实的菩提心,所以难以马上进入真正的持戒度修持,但我们可以发起相似之菩提心,而在初级行者之层面上修持戒,这便能令我们于未来具足条件修菩萨之持戒度。
 
  安忍度
 
  面对任何痛苦及困难皆不被干扰,是为「安忍」。「安忍」与「嗔心」,可说是相反词。故此,欲培养愿修安忍度的心者,必须参思嗔心之祸害及安忍之利益。若配合菩提心而修安忍,即称「安忍度」。
 
  嗔心是最大的罪业,它能在一刹那间把我们所有功德毁灭。即使我们的修行已经很接近成就,在嗔心一起时,会被打回原形。如果嗔恨的对象是佛、菩萨、罗汉、师长或父母,则后果更加不堪想象。在【金刚手灌顶经】中,大势至问佛陀轻慢上师有何果报,佛陀竟然答:「我不敢说!这种果报说出来的话,连大菩萨都会昏倒!」由此可知,以嗔心对待功德田之果报十分恐怖。嗔心能令我们堕于三恶道中,万劫不复。虽然恶业可忏,但若不断嗔,则根本未曾根治问题之所在,即使再强的忏罪还是不管用的。即使我们不讲未来生之果报,但说今生,嗔心大者和自己也过不去,心永不安宁,甚至在嗔恨心发起时吃也吃不下、睡也睡不着。在生妒忌心或慢心时,我们尚且会有判断力,但在生嗔时,我们会连最基本的理智也失去,甚至会杀害自己的父母、至亲。大家勿以为这是夸张,在报章上天天都能读到这类新闻。在人际关系上,脾气坏的人朋友一定不多。不信的话,我们可以把十个脾气臭的人关在屋内几天,看看他们是结为好友或是打起来了。衲恐怕多会是后者。换过来说,安忍是令我们心得安宁之方法。一个堪忍的人,去到哪里都会怡然自得。在这个世界上,有形形式式的人及其它众生与灾难等,这就好比大地上遍布刺脚的荆棘;我们绝无能力把所有仇乱都一一降伏,这就好比我们无法造一块能覆盖整片大地的软垫的同道理。可是如果我们能守住自己的心,令其不生瞋恚,就好比穿上了鞋,不论走到哪里也不怕荆棘了,所以我们根本不需要造一块能覆盖整片大地的软垫,也不需要把所有仇乱都一一降伏。如果我们能忍,便等于降伏了自己内心中的仇乱。一旦克服了这个大敌,就等于降伏了世上所有敌人。
 
  安忍分为三类,即耐怨害忍,安受苦忍及定解法忍三者。「耐怨害忍」乃指对衆生之加害之安忍。「安受苦忍」则指对其他自然发生之苦的安忍。「定解法忍」是指甘愿作对佛法之闻、思、修而不生疲累、厌倦或不安。
 
  于快乐受损时,我们由两个角度去看这个问题,首先想不应起嗔的原因,然后想理应以悲心对待加害者之原因。第一,对方亦没有自主可言,他乃由其自己的烦恼所驱使,犹如疯了一般,并非他自己真有选择地来加害我们的。第二,我们想想加害者是否本来就有害我之特性。如果有,则如火之特性乃热,若我们嗔恨火焰烧伤了自己,这肯定是不合理的。如果他没有害我之特性,则其加害之事好比天上忽然出现之云,我们没理由因为乌云而怪罪天空。第三,譬如说对方是因其自己的嗔心而害我们,我们应嗔恨其嗔心,而不应嗔恨加害者之本人。举一个例子:如果有人用棍打我们,我们应怪挥棍人,没理由反而怪罪棍子。同样地,加害我们的人只好比木棍,其嗔心才是真正的幕后挥棒者,我们要怪也只可怪它。第四,我们想想为甚么对方要加害于我们。这必定是我们于今生或过去生曾加害于众生之因所致,要怪也只能怪自己。现在我们受到加害,全因自己过往宿业所召。若不能忍,纯属自己之失败,而且更会令以后受到更大的苦。此外,嗔者乃小乘行者亦不应发,何况自视为大乘行者的我们呢!我们幻想一下自己的母亲患了精神病,她举着刀来杀我们,难道我们理应对她生嗔吗?当然不会!我们不但不应生嗔,更应以悲心对待她。同道理,众生乃因烦恼病而加害我们,他们全都是我们过往世的母亲,曾对我们有极大恩德,所以我们不应对其生嗔。
 
  如果别人对我们之名声加害,我们仍然不应对其生嗔。他人赞我们、夸我们,能令我们带来甚么好处呢?名誉不会令我们变长寿或更加美丽,在未来生亦不会对我们有利,所以它本来就是一种没甚么具体好处的东西。就算失去了名誉,其实也不是甚么大损失。喜好名声不但无利,反而是令我们生出更多烦恼的缘。真心修行的人,本来就不应被名利心所缚。世间八法、喜好名声只会令我们堕于恶道之中。现在有人令我们的名声失去了,由某角度来看,他正是解除我们束缚之恩人,我们不但不应对此生嗔,反而应见其为福份。毁谤等事,既不能损害我们的身体,亦不能损害我们的心,有何应嗔的道理呢?如果他人之毁谤会令众生不喜欢我们,这仍然不成问题,真心修行的人是不关心这些事的。如果毁谤会令我们名誉扫地,以致财产或收入受损,这还是没有问题,因为真修行人连这些也不关心。
 
  有些人见到仇家享福便会妒忌,见到仇家遇苦则幸灾乐祸,这是不对的。第一,这样想并不会损害仇家,而只会损害到自己,所以这是吃力不讨好的事。第二,我们是发了心的大乘行者,理应赐予衆生安乐,哪有见到别人快乐而反而不喜的道理呢?这是与慈悲相违的心态。它只会令我们的修行失败,别无其它可能性。
 
  我们从无始以往以来,亦经历过不少大苦,但却未能因此而得益。现在我们经历少许痛苦,但若能转化它爲修忍之方便,便能达到自利及利他等目的,所以这是好事。借着现前的人间小苦,我们可以永久脱离无边之生死大苦,所以这是很令人欢喜的事情。透过经历及忍受小苦,我们渐次便能忍受大苦,乃至后来能把苦视为修行之助缘,不但对苦能不畏惧,反而会能越战越勇。所以,苦能训练我们加强忍受力,令修行更有力量。
 
  如果我们一看到禅坐的座垫便想偷懒或觉得心烦,便是由于缺乏了这「定解法忍」。我们应该要有耐心、不辞劳苦而对三士道、八万四千法门一一遍学,以产生通达。
 
  我们无法完全避开痛苦,但我们可以避免被苦影响我们的心,甚至能把它转化为修行之有利助缘。我们应以菩提心作为动机,思嗔之祸害及忍之利益、依这里所教的方法修忍。现时我们虽未能发真实的菩提心,所以难以马上进入真正的安忍度修持,但我们可以发起相似之菩提心,而在初级行者之层面上修安忍,这便能令我们于未来具足条件修菩萨之安忍度。
 
  精进度
 
  「精进」的意思是「懒散」的相反,但致力于恶行并不列入精进范围,只有对善行之欢喜雀跃才算入精进之修持。精进是令我们完成善行的原动力,它与精进度之分别在于发心。其它五度之修持,均依赖于精进度作为动力。精进能令我们的成就迅速及广大,懒逸则导致成就慢且小。精进令我们得到证悟,懒逸则阻碍我们证悟。如果具足精进,行者便会朝着一个方向一步步地走,不论遇上甚么大苦,他都不会停步,所以最终必会达到目的地,佛境如同探囊取物,而且指日可待。一个慧力高的人,若有精进,成就是轻而易举的。若无精进,则反而可能会因自满而停步不前。反过来说,一个慧力低但精进过人的行者,往往却能十分成功地以勤补拙。故此可知,先天的慧力与后天之精进二者之间,以后者为更有价值。
 
  过往的无着祖师,在洞中修持了许多年。在此期间,别说没有像见到本尊等奇妙的事发生了,祖师就连吉祥的梦也未曾有过。可是由于其精进,祖师在苦修十二年后,得见弥勒大士及得其引领至兜率净土学法。密勒日巴大师本为一个杀过人的罪者,可是他透过精进的苦修,最后即身成就。我们格律派的祖师宗喀巴大士名声虽大,但仍不忘精进。在西藏的奥卡区,现在还能见到祖师礼佛三百五十万拜而致石地被磨出人形凹位的圣迹。以往的这些大师之举,都因苦行而成就,我们若欲得成就,当然也必须同样地精进而行。
 
  精进之障碍不外乎三类,一为推延修持,二为因贪着而不修,三为因自卑、懦弱而不敢修。第一种人,总是有各种借口拖延修行,譬如说他们现在忙于世俗工作,以后将修云云。对治推延,我们当思人身难得、生死无常及三恶道苦。第二种情况是指虽愿修持,但总被俗务分散了精力及专注。对治贪着,我们应多思不善业之祸患、慈心、悲心及菩提心。第三种情况是指我们见修行难,心生一念:「这种伟大的事,恐怕我没能力胜任!」对付懦弱及自卑心,我们应想:「佛陀以前亦不过是与我们一模一样的凡夫,现在祂却成爲了佛。我和他的分别不在于能力,而在于有无精进!」,以此念对治该障。
 
  我们应参思业果法,以对因果生信,进而思善业之利益及不善业之祸害,便能生出信心。这种信心是令我们堪能精进的一股力量。另一种利于精进的助缘是自信,它能驱动我们把未竟之事完成。这种自信分为三种。第一,我们应对承担责任有自信,自知不必他人参与,由我们个人来进行自利及利他一切事业。第二,我们对自己的能力要有自信,想及众生无力而自己有此能力,便能生起精进之心。第三,我们要有与烦恼搏斗之「好勇斗狠」的心,把烦恼视为冤家,绝不让它把自己压倒。我们应承继上二力,于最初入于修行时便欢喜地进入。在修行期间,我们应以小孩对游戏之沉迷般,完全忘我地投入其中,乐此不疲,永不言休。此外,有些人发心时十分勇猛,但他们误解了「精进」之意思,所以在没多久后便把自己折磨至无法再修下去了。「精进」并不指极端的疯狂行为。我们固然应精进,但亦必须利用理智,如在一开始时把自己磨坏了,健康也失去了,甚至危害生命,以后还有甚么条件谈修行呢?所以,我们修行的人应该有聪明的「战略」,而并非如匹夫之勇。不善巧的精进行者,就似蚤子般,跳得很高,但最终却仍在原地。善巧的行者则似爬虫,他们一步、一步地走,纵使走得慢,但他们从不停下来,最终也必达目的地。故此,我们在修行时,应掌握松紧,若在太紧时便应略为松弛一点点,以令自己有后劲继续修下去。在具顺缘及除违缘时,我们应谨慎地行精进。甚么叫「谨慎」呢?我们必须同时对治烦恼令其消退,同时又要保护自己、攻守双全,否则便可能出现全心全意对治一种烦恼,而在此过程中反而让别的烦恼增长了的不幸情况。此外,我们应如临大敌,严阵以待,一旦稍有烦恼生起之迹象,便犹如睡中有蛇入裤,我们猛然觉醒,马上要把蛇抓着。这种精进心,能令我们有力量把任何事轻易地成办,就如微风能把棉花在风中随意吹来吹去的情况。
 
  禅定度
 
  心能安注于一善法之上而不散乱,便是「禅定」之定义。可是,既然外道、小乘和大乘都修定,怎样把它们区别呢?这端看其行者发心如何。以外道见发心者,纵使成就了定,也不属佛教范围之修持。有些人为了健康、长寿及世俗上之快乐而修定,这些也不算是佛法上之修持。以出离心修定,属小乘之定学及解脱之因。若以菩提心为动机修定,便属大乘菩萨之修持,亦即六度中之禅定度及成佛之因。禅定度与小乘定学所修内容基本上一致,只是发心方面有所不同而已。
 
  在成就禅定后,我们能把心固定在任何念上。即使在睡眠中,我们仍会有专注力,并会见到许多净相。在日常生活中,我们的烦恼会自然地减少,所生烦恼力量亦相对变弱,所以我们对外境及欲乐之「免疫力」会增强很多,这是十分有利于成佛的。同时,禅定能引发神通。我们虽不稀罕为自己而得神通,但却可以利用这些神通来利益众生。最究竟的利益是,我们可用禅定支持般若度之修持,以令成佛。
 
  在现时我们还未成就真正的菩提心,所以即使修定亦未算是修禅定度。可是,我们应尽力发出相似的菩提心,以这种心尽力尝试修习禅定,这样便能令自己于未来可进入真正的菩萨道禅定度。
 
  般若度
 
  「般若」即「智慧」之意。广义来说,凡对所观察之对象具判别能力,便属智慧之范畴。若从狭义上来说,此处所讲之智慧主要乃指究竟的空性智慧。如果配合菩提心而修智慧,这便是「般若度」。般若度修学内容与小乘慧学相对应。小乘所修慧学,主要只在发心上与大乘般若度有分别而已。欲求解脱的人,必须具正戒、定、慧三学。在菩萨道上,行者亦需要完成般若度之慧学修持,方能成就无上佛境。
 
  修般若度有何好处呢?六度中之前五度修持,好比用金子铸造一个首饰,而般若度之修持则好比在黄金首饰上镶上宝石。即使说世俗上的工艺,例如缝纫或雕刻等,尚需有一定的智力方可做得好,何况佛法呢!若无智慧而单有前五度,就犹如一个四肢健全的盲人,他再走也走不了多远。反过来说,若有智能而缺其它五度,就好比一个眼明的残废人,他虽跛但仍能带领方向。若既有智能,且又具足其它五度,则可说佛境在望了。
 
  智慧可分为三类,一为通达胜义慧,二为通达世俗慧,三为通达饶益有情慧。「胜义慧」是指经教理或经定中观察证得之无我空性实相慧。「世俗慧」是指通达佛学、因明、文学、医学及艺术五者之智慧。有人会生疑而问:「为甚么要通达艺术、文学及医学呢?」这是针对真正的菩萨而说的,大家应谨慎地去理解。菩萨为利益及?#123;伏有情,必须具备各种能力,这并不同于我们普通凡夫以名利心、耽搁更有意义的修行而追求世俗上的学问。「饶益有情慧」是通达能最有效地利益众生的方法之智慧。智慧有千千万万种,佛为何只说以上三种呢?这是因为以上三种才与大乘行者有关,其余无关之类别并未被包括在内。
 
  般若度是极为重要的一环。成佛需要功德与智慧资粮双全,方能证得佛之色身及法身。前五度修持为功德资粮之积集,般若度则为智慧资粮之积集。可是,纵管我们能证得空性慧,若缺了菩提心,慧学仍然不算成佛之因。我们应做及马上可做的,是发相似的菩提心及愿修般若度之欲望,同时在自己能力范围内尽力修慧。这样的话,我们便积下了因,于未来便能正式进入般若度的修行中。
 
  我们修持佛境,并非一朝一夕可成之事。在生生世世中,我们需要圆满德相之身,才能易有进益。此圆满德相身,经六度便可成办。能施方能好好地持戒,持戒方能安忍,堪忍方能精进,精进方能得定,有定方利于生般若慧,此乃六度生起之顺序。若从其胜劣之角度说,则般若爲最殊胜,次爲禅定、精进、安忍、持戒及布施,越后者为越殊胜。若以难易作比较,则越后者为越难。故此可知,六度的先后安排是很合理的。
 
  在一切修行中,所作不外乎令自利及利他之事二者,而作此二事又不外乎六度。利他者,例如布施即是,持戒及安忍而不害有情亦是。令自己成熟者,不外乎欲令烦恼断除,此即由精进、禅定及般若所摄。故此,六度亦涵摄了自利及利他之所有义利在内。又由去除烦恼之角度来讲,布施及持戒对治贪,安忍对治瞋、禅定及般若对治痴,精进则令善增长。由三学之角度去看,持戒之本身爲戒学,布施爲持戒之资粮,安忍爲持戒之助缘,禅定便是定学,般若是慧学,精进则通于三学。总之,六度刚好不多也不少,将之铺展开来即一切我们所需之法。
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  佛法入门导引净土及其殊胜之处
 
  净土及其殊胜之处
 
  佛法上的修持,归纳来说可分爲小乘及大乘两种。小乘的修持动机是因见六道之苦,尤其是三恶道之痛苦,而对轮回生出了厌离心,欲求解脱。以这种出离心爲动机,配合上戒、定、慧三学,修至有了无我空性的体悟,而断取对「我」的执着,便成就了解脱自在的境界了。这便是小乘发心者的修持动机、目标及方法。至于大乘者,则基于上述之出离心,进而推广延伸至不忍见其它衆生在受六道轮回之苦,而生出欲令他们都脱苦得乐的愿。但如何才能有最大的慈悲、智慧及能力来救助衆生呢?行者进而发心要成就最上佛境,来以最大的能力来救助衆生,这便是大乘行者的发心——爲利衆生而欲成佛果之菩提心。大乘的修持方法,包括了小乘部份的所有法门,但是却以不同的动机修持;在此之上,还要修菩萨六度四摄等,经历大乘五道的修行果境,积聚功德与智慧智粮。这些衆多的大乘修持法门,又可归纳爲显与密两类。依显乘的道路,须经三大阿僧祗劫,亦即很长很长的时间,广积福慧资粮,最终成佛;密乘的道路,则有即身成佛之法。
 
  不论是大乘显部教法的修行,或是大乘密部的修持,都需要有适当的修行条件或助缘。我们现在虽得到了这个暇满人身得以修行,但我们的寿元是不定的,而且十分短,顶多也不过是百岁左右。在无尽的轮回内,这一百年只如闪电一刹即过,扣取了睡觉、吃饭等时间,我们尚余多少时间修行呢?在一生中,我们即使有理想条件而又有心修行,也没有太多时间,转眼间便会失去这个身体了。但是,一旦我们失去了这宝贵的人身,下一辈子便不一定有同等理想有利的条件来修持了,只要我们一天还在六道之中,便不可能保证自己常常有有利的条件以作修持。如果掉入三恶道中,是几乎完全无可能修持的,甚至连「法」的名字也听不到!就算生在人间,也不一定得遇正法及名师。在人间世界,又有很多不善知识,他们对修持之不良影响极大,譬如说,我们刚刚对佛法有了一点接触,损友却教我们去钓鱼杀生,或说世上并无因果定律,或说杀生祭祀便可得天神赐福等等,很容易便影响我们的思想及行爲。所谓「近朱者赤,近墨者黑」,如果我们身边的朋友全部心地善良,我们多半也会如此;如果亲友及所住社会全都喜杀、不信因果等等,除非我们过去生中的善业习气十分强烈,否则我们泰半也会变得与他们一样。又即便我们遇上了正法,由于我们处于末法年代五浊恶世,往往只能作少许善因,但所作之恶因却多不胜数,以致再下一辈子又是再次地掉入三恶道,百劫不得复出。
 
  本师释迦牟尼佛在世上示现期间,曾经开示过很多个净土法门。祂不但讲及了这些净土的个别殊胜特征及与衆生之因缘,也教授了往生于它们之中的方法。这许多的净土法门,全都属于佛教的大乘法门范围。这些净土是诸佛各别依自己的愿力、悲心、神通、智慧及功德所化现出来的。我们西藏和汉人都常常会提到弥陀的西方极乐和观音的普陀净土,但在佛经里,提及的净土有很多很多个,譬如在有关阿弥陀佛的经典内,本师释迦牟尼佛就说过:「由这个世界,到西方极乐世界之间,有十万亿个净土!」到底哪一个净土是最好的呢?其实任何一个净土都是好的、理想的往生及修行地点,否则佛陀才不会花唇舌去教我们发愿往生在它们里面了!不过,因应个别衆生之根器及因缘,我们与各净土之缘份是有深浅之分别的。我们个别会较易往生于某些净土,较难冀望能成就另一些净土。这并非净土或诸佛之分别,只是我们个别与各净土及各佛之因缘不同而已。我们不能说只有某净土是最好的,或者说某法门是唯一殊胜的法门。如果有某个净土是最好的,佛陀当年却开示了这麽多的其它净土法门,岂不是说佛陀在说废话吗?佛陀既开示了多个不同净土之法门,其意思当然是说它们都是好的及能成就往生的了,所以我们并不能说某净土绝对就最殊胜。一般来说,我们都与极乐、普陀、琉璃及兜率净土有缘,但个别人亦可能与其它佛的净土有不共的宿缘。大家必须视乎个人因缘、信心及喜好,自己决定发愿去哪一个净土。有人会问:「我又想修这净土,又想修另一个净土,怎麽办呢?」这是不必要的顾虑。佛是不会妒忌你不专一而把你拒于门外的。诸佛也不会争着要「抢」你去祂的净土里。你喜欢修哪个或者哪几个净土都可以,这是没矛盾的。但你自己要想一想,是否专心修好一个法门,会更有把握一点呢?如果你今天修这个法门,明天改修另一个法门,这样是很难有所成就的!这不是佛无能力,而是行者自己的错失!不过,如果你同时修弥陀净土、观音净土或度母法门,则不算是在修两个或三个净土或法门,这是因爲度母乃观音之其中一个化身,而观音与弥陀是分不开的;观音净土可说是弥陀净土的一个分区,并非截然不同的另一个国度。如果你想往生弥陀净土,但又想兼修药师佛法门,这也很简单,你修药师法时,就祈求药师佛加持令你易往生于极乐净土便行了。很多人都这麽做,因爲药师佛答应过会特别照顾五浊时期的衆生,所以在此五浊年代,求祂加持是特别灵验的!
 
  净土可分爲三种层次:法身净土、报身净土及应化身净土。法身净土是唯独诸佛能知,能到的境界;报身净土,例如阿弥陀佛之报身土等,则唯独很高修持境界之大菩萨能到达,我们一衆凡夫一时之间是不易指望的了;而应化身净土,则是我们凡夫依照佛陀所教的特定方法及视乎因缘,有可能达到的地方。我们平时提到的净土,譬如说阿弥陀佛的极乐净土、观音的普陀净土等,大都是在说这第三种净土——应化身净土,而并非指法身净土或弥陀等之报身净土。有些人会问:「到底是要消尽了业障,才能往生净土呢?还是尚未消尽业障,便以信念及愿力而往生呢?」这个问题,如果我们明白三种净土之间的分别,便很容易回答了。法身净土只有在成就佛境时,方能说是达到了。报身净土也只有大菩萨能到,就连境界较低的菩萨也去不到。而应化身净土,则是我们?#123;着五力及出离心等,配合上佛陀的悲心,便就能顺利往生的,并不限于完全忏净了罪障的大圣人方能到达。忏罪当然有利于往生净土,而且还是必需的修持,但却不能说必须完完全全地净化了一切的业障,方能往生于极乐等应化身净土之中!如果我们把三种层次的净土混淆了,便不容易弄清往生的条件了。现在我们明白了三种净土之分别,也知道一位佛陀便会有三种层次的净土了。法身土及报身土这两种净土,与我们凡夫的关系不大,我们也就不用去想它们了。对我们而言,若能在今生死后,生于任何一个佛之应化身净土,就已十分十分足够了!
 
  在净土中,是没有苦的。以弥陀净土爲例,往生该土的人,都在莲花中化生,而不经由凡俗的母胎而出。往生该处的心识,先会进入净土的一朵莲花之茎中,再上升至花的中心。这朵莲花并不同与我们凡土中的莲,而是十分巨大的,连整个香港都可以纳在里面。然后净土中的主尊阿弥陀佛,便会以悲心发出一道光明射向此朵花;花一打开了,你就已经在净土世界中诞生了!这是往生弥陀净土者的诞生过程,以我们世俗有限的观念很难想象。总之,在净土中化生,是不经历生苦的。
 
  在净土中,人人身放光明,现爲十六岁的少年之健康身相,永无老苦。在那里,不单不会有胃痛、癌症、头疼等病,甚至连「病」这个字也不会听到!在净土,寿命是没有时限的,永不会有死亡。在净土中还有种种美丽得难以思议的景色,令生欢喜快乐。
 
  净土的另一些特征才是最重要的。我们修持佛法,先要依止明师学习听闻,然后才在他的指导下作思及修的环节。在净土中,不愁没有明师教授我们,譬如在极乐净土中,就是由阿弥陀佛亲自作教授的。在净土中,我们不单不会有四苦等干扰修行,更完全没有不善的因缘可挑起烦恼。由于没有作恶业的外缘条件,就算我们想作不善业,也无法做得到!这些净土中的一切环境及条件,是只利于修善的。我们常说应当求生于净土,是爲着那里有修持成佛的有利条件,包括明师益友、无苦与无烦恼等条件,而并非爲了要享受净土的福乐。在生于净土以后,并不是就此休止,而是要继续修持,在那里渐次经历大乘五道之果境,直至成佛。求生净土的人,应以上述动机作爲发心,也即是说爲了利益衆生而愿成佛,而爲了要有利条件来修持而求生净土。我们随个人之因缘和喜好,可以发愿往生于任何一个应化身净土,例如文殊大士的净土等,并不一定限于要求生于极乐之中。在积聚往生业因及资粮时,我们因应不同之愿生地点,修持之法门有所不同。但一旦成功往生之后,我们便可以由一个净土到另一个净土。它们之间并无疆界,到时只要我们起念便能达到。我们在某个净土中修至大乘五道中的见道时,便会不经特别修行而成就各种神通能力。至修到大乘五道中之修道时,便有往访任何应化身佛土之能力,可以到诸佛之刹土向祂们一一学法。在此时,由于行者已有自主的能力,所以可以自主地选择返回人间世界或六道中的任何一个地方投生,以利益有情衆生。这种行者,外表就像与我们一样的凡夫,但其实有如污泥中的一朵莲花。这种境界的投生,并不同于凡夫的轮回转生。我们凡夫是无法自主的,只因烦恼及业力而无奈地、无选择地在六道中投生。如果有选择的话,大概没太多凡夫会选择转生于地狱中吧?但不幸地,凡夫没有丝毫的自主权。上述境界之有自主生死能力者,在选择于六道投生时,其投生之因是对衆生的悲心,其投生地点是与他有缘之衆生所处之处。我们这些凡夫,投生并非出于自己选择,所投生之因是烦恼及业力,所生地点是与业力相应之处。
 
  刚才已经说了净土之殊胜利益,我们当愿发心往生其中。有些人以爲发愿往生净土,是爲了一己一劳永逸地去那里享福,所以便以爲这是自利的修持或小乘的发心。其实这十分错,刚才已说过了,发心往生净土是爲了要成佛来利益衆生,并不把它视爲修持的终点。这一点我们必须弄明白!
 
  想要往生净土的人,必须依大乘五力之修持。五力是白法种子力、发愿力、对治力、串习力及祈祷依止力。爲什麽称它们爲「力」呢?这是因爲它们是把我们推上净土的力量。不论我们发愿往生于哪一个佛陀的净土,都必须具备这五种共通的条件,否则断不可能成功!
 
  l白法种子力
 
  此即包括了任何能令我们生于净土之因缘种子,譬如布施、供灯、供香、供花、持戒、放生、造佛像、忆念佛陀和诵念佛名及咒等,而以这些善因全回向予往生净土之目标。以上所说之善行,便是「白法种子」,但如果不善作回向或发心不正确,它们顶多只是生于天界或人间之因。故此,我们即使在供养一根短短的香时,也要回向予往生净土此目的,这便能积下一个小小的往生之因。正如一个富有的人,随时便可以买张机票便出国旅游,但一个穷人则需努力上班,一点一滴地把钱存起来,到钱够了才可以旅游;同样的道理,一些大修行人要去净土是易如反掌的,但凡夫则必须努力积集一个又一个的小小的善因,把它们一一回向,才能有一天到达净土。我们都是凡夫,大的修行我们是办不到的,只好努力积集这些小小的因,积集得越多越好!在知道自己快将寿终时,我们更应广作布施及供养三宝,多积白法种子。
 
  l发愿力
 
  如果我们没有强烈的心愿要去净土的话,又怎会有动力修持往生之因呢?所以,我们必须在心中努力培养这往生之大愿心,经常至心猛力发愿要往生于净土。这种强烈的心愿,是策发我们修持的一股动力。
 
  l对治力
 
  在开示与净土有关之五力时,对治力主要乃指见六道苦而愿出离之心。如果我们有许多白法种子资粮,又有很大的愿要往生净土,甚至连修持也很不错,但同时却对六道执恋不舍,是很难指望成功往生的。一边想要生于净土,一边又对六道不愿放手,就像两根绳索,一条由上而扯,一条在下面缚着,人没可能跑得去哪里!
 
  出离心并非限于指不想留在六道之中的心,而是一种靠参想六道苦、明白苦之本质、怕苦、厌苦的这种实在的觉受。要生起这种觉受,必须依《菩提道次第广论》等典着中所教,重复禅参地狱之苦、饿鬼之苦、畜牲之苦乃至三善道之苦等等,而且不是单单想象一下或读一遍这些众生之苦,犹如事不关己似的,而是要观想身历其境,至生起觉受爲止。这出离心十分十分重要,因爲它对治我们执恋六道的心。我们不能止于对出离心有少许认识便满意,必须致力于培养出真正的、猛厉的出离心,否则便如缚脚之鸟,徒有羽翼却飞不起来。在临终时,我们更必须放下对亲友、财産的依恋,否则即使净土法门修得再好,仍如脚缠铅球的小鸟,虽本有能力飞,却始终飞不了多远!
 
  l串习力
 
  串习力是指对净土及其法门之熟习。这是往生净土的极大助缘,有了它便能不费力地轻易往生。衲举些例子来说明:如果你十分喜欢某个人,你会在梦中也梦到他,或者清早乍醒,毋需经由任何人提醒,脑海中第一刹那便会想到他的形像;又或者你几十年来都在工厂里做同一个岗位,每天一上班你便能自然地工作,不需思索便能完美地做到该做的事,这便是熟习的功用了。在日常的行、住、坐、卧中,我们持读地思及净土及所修持的净土法等,便能在意念中熟习,在死时便能不费力地,因爲长期习惯而自然能运用上平时的修持了。
 
  l祈祷依止力
 
  这是指对净土的信心及对上师、佛陀等之依止心。以弥陀法门爲例,此力则主要指对弥陀之悲心及力量有信心、对祂一心依止、祈请祂带引我们去极乐净土。这一力在平时必须培习,在临终时尤爲重要。
 
  五力爲自力。在一个人成功地往生净土时,其实还有其它的力量因素在内,包括了佛之悲心、佛之摄召力、佛之加持力等等,这些是他力之因素。
 
  以上所说的并非藏传佛教独有的理论。不论是哪一个净土法门,都必须依赖此五力而往生。汉地盛行弥陀净土信仰,主要依诵念佛号的修持爲具体方法,但始终来说汉地弥陀净土信仰也离不开依赖这五力。西藏的宗派中,有称爲「迁识」的一种修持方法,很多汉人迷信它是往生净土的保证和快捷方式,其实修行哪会有快捷方式可走呢?如缺乏五力,尽管你天天在大叫「吽」、「呸」(注:指西藏迁识法之修持),也绝不可能往生净土。反过来说,如果我们具足五力,以此作爲往生的资粮盘川,便断不可能不往生净土。故此,我们当知道,此五力乃一切净土法门之最根本要诀。
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  佛法入门导引寻找及依止上师
 
  寻找及依止上师
 
  在现今的五浊恶世,尊师重道的精神已经慢慢湮没了,但在传统上,不单是佛法,即使是世俗上的医道、雕刻工艺等,也都是依师而学的,而且极重视师徒关系。既然连世俗的这些小学问尚需明师指点,何况生死大事呢!此等大事,绝不可无师自通,我们也不应冒这个大险。在历史上,从没有任何人曾经靠自己看书而成佛的先例。有些人会问:「释迦牟尼不就是无师而成佛的吗?」当然不是!本师释迦牟尼在示现成佛前之过往世中,亦曾遍礼明师,甚至牺牲身命爲求一偈开示。当来下生的弥勒菩萨,头顶上有座小小的佛塔,这塔表义释迦牟尼,菩萨顶佩比塔正是表义祂的师承源自释迦牟尼及表义敬师之道。在现在,一切爲求成就佛境的菩萨亦如法地依师而学。在未来,我们若欲成佛或只是得到解脱,甚至只是要得到较低的成就,也一样要依止明师而学。
 
  要得到佛法上的成就,不单只靠学问,同时也有传承的加持因素在内。学习的人就似是家中的水龙头,诸佛就似是水库;佛陀的确有很大的力量及圆满的悲心,我们也或许的确有求成就之心,但即使有了这「水龙头」及「水库」,亦尚需一段、一段的水管把它们连接起来,我们方能享受在家中有食水供应的好处,而历代师父正是这些「水管」。如果没有水管,尽管你天天在水龙头旁干等也没用!故此当知,不论是出离心、菩提心或六度的成就,皆赖师传而得。即使至小的细微进步,也因师恩而得。如果没有师长,我们连佛的名字也许也不能听到。
 
  师长就似是造小泥佛像的模具,徒弟就像被压造出的小泥佛牌;模具怎麽样,压出来的也就是同样的。错误地依止了没具资格的老师,是最可怕的。现今的末法时代,像这类的「老师」多的是,大家必须小心抉择。除了要避免根本不具资格的老师外,依止了不胜任的老师也不太好。甚麽是「不胜任的老师」呢?譬如说,你的师长通晓小乘部教法,但不通达大乘部,而你是大乘根器,这样的话,你或许能成为一位小乘教法的大师,但这仍然可说是有一点儿可惜了。又或者说,师长具备传承条件,但他说法不善巧,也会令学法有障碍。故此,我们应该致力于寻得一位具备经、续所述之所有资格的师长。爲甚麽我们要依止具有所有师资的明师呢?衲以一个例子解说:如果你要前往某个地方,最理想的向导莫过于一位熟知全程的人。其它的向导若只熟知整条途径的某一段,当然对你也会有很大帮助,但就肯定比不上一位熟知全程的向导了。修持的人正在步上成佛之道,亦即「菩提道」,所以最理想的莫过于依止一位能够教授大、小二乘及显、密全道的明师了。依戒律方面说,戒学的师长必须具十五种德性。依《现观庄严论》所述,授共通大乘教法者应具「明师十德」。依续部教法来说,授灌顶及密法者必须具有另外十种金刚上师之师资。故此,一位能够如法教授整个显、密二乘及大、小二乘道路的师长,就必须完全具备以上共三十五种资格。
 
  以大乘显部最上等明师的资格来说,可分为「明师十德」:
 
  1.持戒清净
 
  如果一个人连自己也没能调伏好,如何能教导别人呢?所以一个好师长必须有好的戒德。这一点,主要是说「戒」的方面。
 
  2.有禅定功夫
 
  这一点也不难理解。最上等的明师,必须具备「定」。
 
  3.具足慧学
 
  这是指上等的明师不单要有戒及定,还要具备彻底消除我执的「慧」。
 
  4.德行起码比自己高
 
  选择师长而依止,当然要找比我们自己的德行高超的,否则为何要依止他呢?故此,我们必须找至少比自己高超的老师。
 
  5.修持精进勇猛
 
  这里所说的「精进」,当然是指对修行善业方面的积极不懈,而非指对不良恶业的沈迷。一位好的师长,必定要自己精进勇猛、毫不懒散,否则弟子便不易学好。
 
  6.学问丰富
 
  一位明师,必须具备由本师释迦牟尼一代一代传下来的经、律及论三藏传承,而非单只有一两个法门的传承。这种传承,必须包括教法及证法传承二者。在现今末法,有不少骗子胡说八道,明明没有传承,却说佛陀梦中传法等等,欲寻师者必须小心观察抉择。
 
  7.通达真实
 
  这是指通达中观应成见。现在大家未知道甚麽是中观应成见,所以不易明白这点。
 
  8.说法善巧及表达清晰
 
  有些老师虽然自己通达教证,但却表达不清,又或不善于观察弟子而应机对症下药,以致授受过程不能达到最顺畅的程度。一位好师长,必须是说法善巧的。
 
  9.不为名利,以大悲心授徒
 
  如果一个人具备前述八种功德但没悲心,弟子仍然未必能得到最大的利益。
 
  一位上等的师长,必须具足悲心,出于真心希愿弟子能学好,而不是为了个人名利而摄受徒衆。
 
  10.对徒教学不生疲厌心
 
  上等的明师已断了自利的心,所以他们完全不怕劳累,全心全意地投身于教育弟子的事业之中。只要有人求法,他便会以十分欢喜的心去教导。这样的师长才是一位好师长。
 
  以上所说十点,乃完美的大乘明师之特征。在现今末法时期,要寻得这样的明师,恐怕是不容易的了!具足十项明德的大师不能说没有,但到底难求,以我们的这少许功德恐怕并不易遇上。所以,我们若能寻得次一等的好师长,亦堪作依止了。甚麽是「次一等的好师长」呢?如果我们归?#123;佛陀所开示的法,不外乎是三藏佛法,而三藏之中心即戒、定、慧这三种学处。所以,如果并未能寻得具足完美师资的师长,我们至少也要依止一位对上述三学处有多少证量的师长。
 
  我们虽应热衷于学法,但观察师长绝不能草率贪快。现今的人,常常读到宣传资料便一窝蜂跑去名师处依止,这是不安全的做法。正如在世俗学问上,我们要小心决择老师,在成佛之大事上,我们更加需要审慎。我们应当在未成立师徒关系之前,花一段时间,好好观察这位师长的德行等,在观察几年、完全肯定他具备了经、续所述师资时,方决定依止。平时我们参加听法等活动,只要心中没有生起「这位是我的师长!」的决定,师徒关系便未成立,可以暂时只把说法者视为一位佛法上的长辈或朋友。如果你向他求法了,例如是你主动求了口传或灌顶,或参加了灌顶传法、口传仪式等,又或者你在心中默默生起了「这位是我的师长!」的决定,师徒关系便告成立,观察过程亦告结束,从此便必须视师为佛了。师徒关系之成立,不一定经过像汉地拜师的仪式才成立,一旦你在心中默默生起「这位是我的师长!」的决定,即使对方并不知道,关系也便已确立,又或你向该师父求法或受其传法,师徒关系亦成立了。
 
  观察审查师长资格必须在师徒关系成立以前进行,而非依止了以后才做的,但现在的人常常把这次序倒反了,是为佛教的不幸。没有人逼我们去依止一位老师,这完全出于自己的决定。如果自己疏于审查便草草依止了,错的是自己,并不能怪别人。总之,一旦师徒关系成立了,便必须视师为佛,虽可另拜其它老师学法,但绝不可把其中任何一位不视为佛,乃至批评、毁谤等。一旦成立了师徒关系,如果后来发现师长所说、所作与佛法的确完全背道而驰,亦只许默然另拜其它师父,心里仍必须视这位为其中一位老师。其它无关系的人或许尚可批评此人的过失,但作为徒弟的你,绝对不宜参与批评。
 
  在我们经过谨慎的观察后、寻得符合条件的一位或多位师长时,应该如何承事依止呢?这个问题分两方面来讲,一为正确的心中依止态度,另一为在具体行为上的承事方法。
 
  在《华严经》中,说及弟子应以九种心来对待师徒关系。首先,弟子必须有孝子的心,对师长犹如孝顺父母一般,处处听话顺意,永不忤逆师长。第二,依止心要似钻石一般坚固,永不能被摧坏。譬如当有人对我们的师长毁谤时,我们的信心亦绝不退减,这就是坚毅的心了。第三,我们要似大地默默承受任何负荷般,对师长的任何事情都默默负起。在约一千年前,西藏有一位密勒日巴(Milarepa)大师。大师在初学法时,其师玛尔巴(Marpa)见他有很大的潜质,但同时也有极大罪业,便故意叫他建造一座九层大楼。密勒日巴并未因此退缩,反而天天以背扛石上山建屋,以致肉破见骨,最后建成了师长所要求的大楼。这座大楼的遗迹,在一千年后的今天仍然屹立不倒。密勒日巴的态度,便是这种如大地的心之典范了。第四,我们要如群峰拱围须弥山般,始终不变摇。第五,我们要视自己如仆役,任劳任怨,即使师长命我们做如倒粪等低下的工作,我们亦应乐于从命。第六,我们应自视为卑下,不可贡高我慢,甚至以为自己比师长的修行还高。第七,我们要有《华严经》中所说的「门犬心」。甚麽叫「门犬心」呢?这个名词其实并非侮辱性的字眼。我们观察小狗被主人打駡时,牠们从不会因瞋恨而反咬主人,牠们顶多只会暂时逃跑。在被主人发脾气赶走时,牠们亦不走远,顶多在附近溜达一会儿,待主人气消了,牠们便像没事似地回家,也从不把刚才的事怀恨在心。我们作为弟子,也应有这种态度。师长责駡时,我们不怀恨于心,也不应存有顾全顔面的心理。第八,我们要像桥梁一般,任何难行的事亦勇于承担。第九,我们应像船舟载人过河一般,来来去去、日复一日地重复着同样的事师工作,永不厌累。
 
  对师长之信心为一切修持的根本,亦为一切成就的种子及灵魂。如果已建立了师徒关系,却对上师无信心,所作修行便犹如烧坏了的种子,绝不会发芽生长。故此,除了上述的依止态度外,弟子还应对上师生出信心、视师为佛陀。在观察期间,我们仍可审查欲拜于其门下之师长有否缺点。可是,一旦在心念中或传承上成立了师徒关系后,弟子便不可再观上师之缺点,而应常想及其优点、功德等,并要视师为佛。师长在客观上或许并无佛之境界,甚至或许只是凡夫境界,但这并不重要,弟子仍要视师若佛。视师为佛,师长并不会因此得益,得益的是弟子自己。若能视师为佛,弟子便会得到佛陀之加持;若只视师为菩萨,则得菩萨之加持;若只视师为凡夫,则即使师长客观上真的是佛,弟子亦不会得到任何加持。以前有一个人向其师求法,其师大喝一声「玛里利渣」,这是印度话「滚开!」的意思,但这弟子却以为那是一句密咒,所以他便很有信心地持诵,后来竟然成就了以此「咒」为人治病的神通能力!在古代,有许多即生成就罗汉境界的案例,但在现代却少见这些殊胜的事例,这正是因为现今的人对师长的信心薄弱之缘故。
 
  如何才能达到视师为佛的信心呢?除非我们有宿世的善因缘,否则这就需要长时间努力培养方能达至。弟子必须长时间地观师长之功德、优点,而避免挑剔师长的过失、缺点。佛陀是真正具一切功德而断一切过失的圣者,但若弟子不以敬信心依止,即使自己的师长是释迦牟尼,弟子也一样可能觉得自己的师长满身过失、毫无优点,就似当年提婆达多视其师长释迦牟尼一般。反过来说,若师长只是凡夫境界,但弟子视其为佛陀,便一样能得到佛陀之加持。所以,若想修持有成,便必须视师为佛。这一点的确不易做到完美,少一点功德便难达到,但我们要有耐性地训练自己。
 
  如果从功德的角度来说,佛陀的功德是圆满的,师长功德再高也高不过诸佛,顶多也只是与佛同等,况且师长在客观上也有可能根本还未超出凡夫的境界。所以,若从功德角度来说,师长之功德既有可能与佛同等,也大有可能比佛陀低。可是,如果从恩德的角度来说,师长对我们的恩却比诸佛的为深。为甚麽这样说呢?我们想想,释迦牟尼在二千多年前,虽然曾广弘正法,令许多衆生得益,可是我们却未直接得度。在二千多年前,我们或许是在三恶道中,也可能在别的宇宙中,亦可能是生于这个世界的人但却未遇佛陀,总之我们未有福缘在当年遇上佛陀而得度。现在,直接度我们的是师长,为我们授法的是师长,教我们如何成佛的也是师长。在某些佛教不盛行的地区,若果不是有师长之教授,别说不可能成就佛境,甚至连「佛境」这个名词都未曾听说过!由此角度来说,师长对我们个人的恩德,可说比诸佛还要深。我们将来得以不堕三恶道,乃拜师长教我们止恶所赐;我们若得以生于人间或天界,乃因师长教予布施及授予戒律而得;我们若最终能得佛境,亦因师长之教授及传法之恩而成就。所以,除了以九种心事师及视师如佛外,弟子更应常念师长之大恩大德。
 
  除了在心中依止以外,我们亦要在行为上承事师长。承事师长的行为主要有三种类别,一为以财资供养,二为为师长办事,三为依教而奉行。
 
  师长并不见得需要我们的供养,这样做是为了弟子自己的利益而已。刚才我们说过,师长是最胜功德田。甚麽是「功德田」呢?世俗上的田地,我们透过悉心照顾、播种、施肥及浇水等,便能有所收成。同样地,经过事师、供养、顶礼师长等行为,我们便得到无量功德。所以,我们称师长为能长出功德的「功德田」。师长并非唯一的功德田,透过供养、顶礼佛像等,也能长出功德,所以佛像等也是功德田。然而,师长及父母是最上的功德田。
 
  如果我们为师长办事,例如替师长打水、烧饭或洗衣等,这行为胜于以物资供养。有关这一点,衲必须把例外情况说明一下:如果我们已与某人建立师徒关系,而这位师长叫我们替他做一些明显与佛法背道而驰的事,譬如说他叫我们代偷东西等,弟子便要很谨慎处理这情况了。如果我们能完全肯定师长之要求与佛法不合,而并非只是我们对师长的密意要求误解,我们当然不能照办。可是,为了维系自己的师徒关系之清净性,我们尚该顾全另一方面,故此我们必须十分善巧地避免或推辞,而不应与师长发生冲突。在推辞后,我们仍应视师如佛,不应执此为上师之过失而作批判或毁谤。这一点就是前面说过的、像钻石般坚固的信心。在这种情况下,若能两方面都照顾好,便不存在违背上师的业因。一般来说,我们如果在拜师前曾好好地观察,便很少会遇上这等困局。在末法年代,有许多不具格的师父,若不经观察便依止,或许便会常碰上这类的无奈情况,这时就只能如衲所教地一边推辞,另一边同时尽量保全师徒关系之清净性了。
 
  三者之中,以依师所教地修持为最上等的承事,所以有名的密勒日巴大师便说过:「坚韧耐苦之修行,是令师喜之侍奉!」说三者中以第三种为最优胜,第二种为次等,第一种为最基本,并非等于我们挑优胜的而进行。以上所说三种承事方式,并非挑一种而做,而应长期地全部奉行。
 
  如法地依止师长的好处有八大点:
 
  (1)由于实修上师教示故,我们可以趋向佛境。同时,由于上师是无上的功德田,透过供养及承事师长,我们能于短时间内积集极多成佛所必需的功德资粮。
 
  (2)诸佛很乐于见到有人对师长恭敬。经论中有云:「如理依止善士时…无余佛陀至心喜」我们供佛时能得供养之功德,但说不上令诸佛欢喜。对师供养,既能得供养之利益,更能得令诸佛欢喜之额外功德。
 
  (3)由于依止师长之功德力大,一切魔类等皆不能加害如法敬师的人。
 
  (4)依着师长的教诫而止恶,便不会再积集恶罪因及受到其果报了。
 
  (5)如法地依止师长,便会容易得到修持上的成就。
 
  (6)由于如法敬师之业因,我们生生世世皆会有缘常遇明师。
 
  (7)不堕三恶道。
 
  (8)任何心愿皆能顺利达成。
 
  如果我们不寻找一位或多位师长而依止,便不会得到前述依止师长的八种好处。如果既已有了师长,却并不好好地敬师及事师,损失有八大点:
 
  (1)由于上师乃诸佛之总体代表,若弟子轻视师者,便感召不尊重诸佛之果报。
 
  (2)如果对自己的师长生瞋恨心,会毁灭自己曾积之善行。
 
  (3)不如法敬师及事师的弟子,即使修无上密法,亦难以成就。
 
  (4)以不敬师之心修持,不但难以有成,更等同修持往生地狱之因。
 
  (5)不敬师的人,未生之功德及成就绝不会生出,乃至已生出之成就也会消失。以前有一位修密法而成就了飞行神通的人。有一次,他在上空飞过,见到自己的上师在地面,便心生得意之念:「我有飞行神通,师父却没有!」在这念一生之际,他实时失去了神通,由天上丢了下来。
 
  (6)不如法依止的人,现世即会感召许多不如意的业报。从前有一个名叫「佛智」的大师。这位大师的其中一位老师是养猪的人。有一次,大师受衆人拥戴着前往某地,途中遇到他的这位老师。由于他名声极大,一时之间他便生出了师长地位低下之心,所以便假装看不到师父,并未趋前相认或顶礼问安。由于这一念,他的眼珠竟然掉了出来。这并非上天、佛陀或其上师对他所作之责罚,而是自己不敬师所感召之现报。
 
  (7)冒犯师长的另一果报,是在未来生中生于无间地狱之中,不得脱出。在许多佛经中,佛陀曾很清楚地开示甚麽业会感召甚麽地狱之果报,但在《金刚手灌顶经》中,大势至问佛陀轻慢上师会有何果报时,佛陀却说:「我不敢说!这种果报的严重程度要说了出来的话,连大菩萨都会吓至昏倒!」由此可见,轻慢上师的业报比其它恶业重很多。
 
  (8)由于不如法依止之业因,将于未来多生中都不遇明师及正法。
 
  轻慢自己的师长是极严重的不善业。一旦轻慢了其中一位上师,你在其它任何师父处所学得的法,都难以成就。所以,轻慢上师是我们修行路上的一块大路障。
 
  在修行的道路上,师徒关系是其中一项至为重要的修持。若能好好地依止明师,所得利益不可思量。若不好好地依止,则即使所拜师长是佛,亦不得益,甚至反生无量罪业。在古印度,历代以来的修行人都依这些开示而事师,从而得到成就。我们欲想得到佛法上之任何成就,也必须效法他们敬师及事师的方法。曾经有人问阿底?#123;祖师:「为甚麽在印度,许多大师才修行甚短时间,便有所成就,我们西藏人勤修很长的时间,却不见有成呢?」祖师答:「这是因为西藏人视本尊为本尊、上师为凡夫,而印度人视上师和本尊并无分别!」由此可见,视师为佛乃修持成就之关键因素。
 
  有些人会问:「我应该依止一位师长、还是许多位师长呢?」答案因人而异。如果懂得如理地依止的人,多拜几位师长,很可能有更大利益。不懂好好地依止的人,宜只拜一位或少数几位师长,因为这样较易确保自己不犯事师方面的过错。
 
  这些有关敬师及事师的开示,是佛经中所教示的,大家可以参考《地藏经》及《华严经》等。
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  佛法入门导引皈依三宝之意义
 
  皈依三宝之意义
 
  在无始轮回中,我们现今有机会得到了圆满的人身,若再有机会皈依三宝,并依循皈依学处做人,这一生便变得极有意义了。
 
  甚麽叫做「皈依」呢?我们应当知道,「皈依」并非单指一次性地参加皈依仪式,亦不单指口头上念诵皈依偈。「皈依」就是把我们的命根至心托付、一心依止的意思。在世俗上,有些人托赖钱势及名位等。在宗教上,有些人皈依三宝,但也有人皈依世间天神,乃至龙族或饿鬼道衆生等。在这里,我们所说之皈依是指以正确的皈依态度而皈依正确的皈依对象。许多汉人一听到「皈依」这个名词,便以爲是指一个仪式,其实这是指依止之心态。正确的依止是入佛教之门的门坎,所以它极爲重要。我们是否三宝弟子,正取决于是否有所皈依。有些人常常去佛寺参拜,自己也看一些经论,心里对三宝也多少有些信仰,这也可称爲信仰佛法的人了。可是,在没至心皈依前,他们的功德是间断性的。在他们行善时,例如在布施或诵经时,固然有功德,然而这功德的积聚在布施或诵经完成时便告暂停。如果有上述的敬信心,再加上至心地皈依三宝,则功德会二十四小时不断增长,即使在我们休息时,由于未舍皈依,这功德仍会继续增长不停。在睡前,如果我们忆及皈依的对像,即使在睡眠中也会积长功德。只要我们不舍依止、不违皈依的各学处,这皈依之功德的增长会延续至我们成就佛境为止。甚么才是舍弃依止及违犯其各学处呢?如果我们有一天对三宝不再信任、认为因果教法及业力等俱不存在,这就等于舍弃了依止。譬如说,大家在今天这下午至心生起了依止,但在后来,朋友说三宝并不存在、世上也无因果这回事,我们信心动摇了,对三宝的依止退却了,这就是在一刹那依止而下一刹那舍弃依止的情况。总之,只要我们不舍依止,这皈依之功德会不断增长乃至延至未来生。这也等于是说,我们在今生死后,不会堕入三恶道。
 
  判别是否真正佛教徒,要看有否真正的心皈依,而真正的皈依,端赖有否生出正确的皈依动机。若缺了动机或缺了清净而正确之动机,我们的皈依便非如法的皈依。合格的皈依因有三重。下者知道人死不如灯灭,而经观察又知来世处境似乎不妙,便思虑:「谁能救我!」他们明白到唯有三宝能救助他们于三恶道厄运之能力,以此心寻求庇荫,这是下士之皈依因。中者见苦谛及集谛与十二因缘等,便明白到就算能生于三善道,仍然并不够彻底及安全,所以他们欲求解脱。谁有能力令他们脱出六道呢?唯有三宝可以!故此,他们以这动机作爲皈依因。最上根者见衆生苦而心生不忍,欲求最上之智慧、悲心及能力来救助度生。为着这目的,他们必须依赖三宝而求成佛,这是大乘之皈依心。以上三重皈依心的动机不同。修持皈依的人,依自己根器及心量大小,而有不同的皈依因。此外有些人,只是爲了求财、求子女或求健康的心去皈依三宝,甚至有强盗为求抢劫行动成功而礼拜、上供及皈依三宝的,这些都非正确或合格的皈依动机。只有前说三种皈依因之任何一种,方为合格的皈依因。
 
  刚才讲过,皈依的因有分爲合格的及不合格的,被依止之对象亦然。在世俗上,如果我们寻找某人求助,首先必须认定他有能力和愿望救助我们。对方若根本无能力或者有能力但不愿施助,便不是我们求助的理想对象。如果我们有正确及坚定的皈依因,却依止了没有资格或能力的对象,仍然不可能得益。我们已说过了三重合格的皈依因,现在说堪作我们的依止之对象。
 
  许多人喜欢见庙便拜,以爲这样便会多福无难,这是十分笨的做法。天神等虽然福报很大,而且也有少许赐福的能力,但他们并不能救助我们的未来生,而且也不见得一定愿意为我们的现世赐福。如果我们刚好能讨得天神之欢心,或许的确能得到少许有限的好处。明天他们不愿意赐福了,便可能随意地加害我们。再説,天神连自己的未来生也照顾不来,如何救助我们呢?至于龙王等,牠们本属畜牲道衆生,其能力十分有限,所以亦不堪作至心依止之对象。至于恶鬼类等就更加不必多讲了。对于旁门左道的事物,我们宜少接触为妙。至心依止鬼道衆生的人,在今生能得多少利益是説不定的,但却种下了因缘在死后沦爲鬼道中之小喽啰衆。此外有些人,虽不依止上述对象,但他们只依止三宝中的一宝或其中一员,譬如说有许多信奉民间信仰的汉人便一心依止观音大士或弥陀,却连三宝是什麽也不知道。他们这样做亦能得到许多利益,但却不能得到最圆满的好处,因爲单单皈依三宝中的其中一宝或其中一员,虽足以令我们脱离现世中之劫难,但却并不足以令我们离三恶道、解脱乃至成佛。值得我们至心生生世世托付的对象,是佛、法、僧三宝。这并非说我们单单皈依三者之一,而是必须对祂们全都依止,缺一不可。
 
  有许多人自称皈依三宝,但却搞不清楚三宝是甚麽,所以现在我们讨论一下三宝到底是甚麽意思。佛陀的梵文是Buddha,意为「觉悟者」。佛陀是断一切过及具一切德的完美导师,具有圆满的智慧、悲心及能力。本师释迦牟尼佛曾在二千多年前的印度,弘传了我们现今所信奉的佛教,所以祂是我们佛教的创始人。可是,皈依佛宝并不狭指皈依释迦牟尼,而是指依止过去、现在、未来的一切佛陀。世间的佛像虽非真佛,但代表了佛宝。法的梵文是Dharma,乃指一切教法。佛经虽非真正意义上的法宝,但它们代表了法宝,而且能令我们最终证得法宝,所以它们是住持法宝。法宝是三宝中最主要的依止对象。僧伽的梵文是Sangha。僧宝可分爲胜义僧宝及世俗义僧宝两种,前者包括菩萨、辟支弗、声闻、罗汉及出世间护法等,后者乃指四位或以上之具戒凡夫比丘团体。
 
  在三宝中,法宝是佛所教及所证之法,僧宝是修持法宝的僧侣。所以,如要确定三宝是否堪以信赖依止,主要必须看佛陀是否真有能力及是否有过人之处。前面已说过,自身亦难保者肯定无能力救助别人,但佛陀却是断除一切怖畏之自在者。佛陀不单自己已离怖畏,而且有圆满能力引导我们亦脱离怖畏,亦愿意引导我们,绝不偏心。对乞丐、妓女、屠夫及大罪人等,佛陀都一视同仁地巧作教导。佛陀的圆满身相有三十二相及八十种好共一百一十二种特征,例如无见顶及眉间白毫等。我们并非只因这些身相奇妙而赞叹,而是因爲它们之中的任何一项,皆必须经许多劫之修持方能获得。在佛説法时,其声美妙吸引,不论远近皆可听清,听衆听到佛陀以听衆各各所熟识的方言説法,而且所说的更是适合个别根机之恰当教法。如果今天佛陀在这类説法,便不需翻译员及扩音器,四川人会听到佛陀以四川话开示,北京人会听到佛在说北京话,不论坐得远或近,佛的话音一样清晰。此外,下根的人会听到佛在讲适合下根理解及修学的法,中根者听到中根之法,上根者则听到佛在说上乘之法。这就是佛陀与凡夫的分别。佛陀的意充满悲心,不分亲疏。此外,佛陀的意是遍知智,譬如说我们在五台山、北京、上海、成都及四川各取少许砂土混在一起让佛陀看,佛能把它们分开,并说出:「这颗砂是五台山的中台一树下所取的,那颗砂是北京雍和宫前马路边上取的……」等等而作辨别。没有什麽是佛陀不知道的。佛陀的身、语、意,不断地为衆生而作利益,而且这都是自然而发生的。因着正法,衆生才赖以断除一切过失、修足一切功德,最终成佛。佛陀之伟大及圆满,全赖法宝所赐。所以,法宝之功德恐怕不必多作解释了。菩萨、罗汉等的功德不可言尽,譬如说祂们能化身千万而利益衆生等。在佛经中,常常会读到佛陀之罗汉弟子如何在一座讲法中便令几万人同时见道的例子。由于上述原因,我们知佛陀有能力及愿意帮助我们,所以其指引之道路——法宝,及同走此路的僧宝,值得我们一心信赖。
 
  在皈依仪式中,我们必须从欢喜心去纳受皈依。如果不知皈依的利益,我们却难以生出欢喜的心。所以,我们当知道皈依三宝的利益。皈依的利益十分广大,我们不可能一下子把它们尽说,故此分八点来略说:
 
  (1)在皈依后,我们正式成爲了三宝弟子。
 
  (2)皈依为受戒之基础,受戒及持戒是功德的基础。只要我们皈依了,便有资格在以后进一步求受自己能持守的戒,藉以积聚功德。
 
  (3)因为依止了三宝,尤其是正法,我们便会依因果等教法而戒恶行善,所以罪障便会自然消退。
 
  (4)罪障与功德及福报就如跷跷板般,此增则彼弱,此弱则彼增。在皈依后,由于罪障消退了,功德及福报便会随而增长。
 
  (5)由于罪障少了而功德增长了,我们一切所愿便会自然成办。
 
  (6)我们一生中,常会有地、水、火、风的灾害及野兽、非人、盗贼等之加害,亦会受种种烦恼等痛苦所煎熬。在至心皈依三宝后,这些违缘皆不能加害我们。
 
  (7)只要有决定性的依止,尤其是在死前一刹忆及三宝,我们便不可能在下生落入三恶道。
 
  (8)一旦依止了三宝,我们便踏上了成佛之路,决定最终成佛。
 
  在皈依三宝后,有些事是我们应作的,有些事是我们不应作的,这些称为「皈依学处」。皈依学处分为三宝共同的学处及不共各别学处。共同学处是皈依三宝后该守的行持;不共的各别学处是指因为皈依了三宝中的某一宝而该作或该戒的事行。各别学处针对三宝中的某一者而讲,共同学处是普遍适用于三宝之总体的教授。
 
  在不共学处中,分为该戒除避免的事及该奉持的事两种。该避免的事行称为「遮止学处」;该奉持的事行称为「成办学处」。
 
  遮止学处有三条,分别与佛宝、法宝和僧宝有关。
 
  (1)因为皈依了佛,我们不宜再依止世间各种天神、土地公及龙族等等。这些生命形式,不过是与我们一样的凡夫而已,并未超脱生死,所以绝无能力利益我们的未来生,亦不堪作我们的依止对象。这些凡夫众生,的确有少许能力,但却并无像佛陀般的德行及悲心。在我们供养这类众生时,他们或许会给少许世俗上的好处给我们;但一旦忘了供养,他们可能像人类一样小器,马上便会反脸、施害我们。如今的人,常常会说如「我既皈依三宝,但我亦皈依道教。它们都是同样导人向善的宗教嘛!」一类的话。作爲三宝弟子,当然可以尊重别人的信仰,但若同时亦依止别的宗教或对象,则有违本来对三宝之依止。作为佛教徒,我们亦不宜与父母及家人不协调。如果你的家族一向有祭天、祭地等传统,我们亦可以参与供养。在供养时,我们应以同辈友人的心态作供,奉上水果及茶等,请他们给予世间顺缘或起码不要加害,但我们不可以由心依止,否则便积下了因缘于未来生为他们下属,而且亦违犯了皈依佛的遮止学处。
 
  (2)既皈依了正法,我们便要依止佛陀的教法行持,不应作与佛法相违的事。在正法中,最中心的基础便是不伤害其它性命,包括昆虫等。所以,我们至少要做到不杀生。在日常生活中,我们当然少不免会在无意中踩死昆虫等。在我们小心爱护生命之余,若无意地踩死了昆虫等,并不算违犯了皈依法宝的遮止学处。但如果我们有心地杀生,便违犯了这学处。譬如说去餐厅时,我们亲手指着一尾鱼,叫餐厅为我们杀死及烹调,吃时觉得十分满意,这便是圆满的杀业。自己不杀而叫人代杀,果报比自己亲手杀更重。汉人喜欢去海鲜餐馆用膳,所以大家尤其要小心,决不可直接参与杀生。不吃素的人,只可食用已死及非为自己而杀的肉。有些地方的文化中,不单把动物杀死,更以残忍的方法杀害,例如慢慢放血、活活地把它们晒干或活蒸等。由于这种杀法令众生受的痛苦更大,此杀生的业力及果报亦更大。如果我们不单自己戒杀,而且更教人戒杀,对自己、该人及其它众生都有甚大利益,而且更会令自己长寿。
 
  (3)既皈依了僧宝,我们便要避免与罪友来往。这一点在现今社会极难做到,但衲身为师长便有责任这样地教授。甚么是「罪友」呢?「罪友」并非甚么三头六臂、头上长角的魔鬼,而是那些教导及引诱我们伤害众生、不依因果的人。在初皈依时,由于我们自己对三宝的依止未够坚定,很易受人唆摆,所以必须小心保护自己的依止心。一旦有了真正的依止心后,我们就不怕别人的不良影响了,甚至以后还要以悲心去引导他们向善。「有真正的依止心」的定义是甚么呢?在古印度有一座很大的那兰陀佛教大学,学校内有很多学僧。有一次,伊斯兰教军队攻占了该地,军人守在门外包围了大学,命学僧一个一个挨着排队走出来。在门口,学僧被给予选择权,要命的便要发誓放弃对三宝的依止,要坚持三宝弟子身份的便马上处死。在这情况下,如果你宁舍命亦不舍依止,这便是「有真正的依止心」了。在日常生活中,我们不但不可真的放弃依止,甚至在开玩笑中说说亦是不恰当的。
 
  成办学处也有三条,分别与佛宝、法宝和僧宝有关。
 
  (1)既依止了佛陀,便应对任何佛的形相视为真正的佛,不论其为金的、银的、泥的或纸上印的。我们不应把佛像当货物般售卖或典当,亦不可视之为世间财宝般而把金的放在坛中央,把泥佛像搁在一旁。既然这些都视为真佛,便不分金的或泥的了。此外,我们不可不礼貌地以手指佛像或佛画等,亦不可把佛像或佛画等放地上。在评论佛像或佛画时,我们应小心自己的用词,只可说:「我觉得这弥陀佛像的雕工不太高明!」等话,而不应在不留意间说出:「这弥陀真丑!」一类的话。
 
  (2)法宝乃三宝中的正依止对象,所以它比佛宝及僧宝还要高。既依止了正法,当视一切经论爲真正的法宝,不可放地上或在其上跨过,亦不可卖经书以糊口。在现今年代,很多寺院也以售卖经书作爲僧衆的生计,这是很大的错误。在西藏曾有一富户延请一僧到家中作法事,并对高僧供养饮食。在晚上,高僧突然全身疼痛难当,自觉此并非寻常病痛,便以神通观察,竟见无数的经字在肚中穿插!高僧向他的本尊观音祈请,观音现身向他说:「你今天应供时所吃东西,乃富户卖经所得。幸好你业障轻,此业马上显现爲轻微之果报。如果换了是业重者,此不善业不马上轻报,而会在来生招致极重之果!」由此可见,即使无意中犯了这类业之后果亦很严重。此外,有些汉人习惯用经书把佛像把经书放佛像垫高,这也是不正确的。法宝乃三宝中的正依止对像,所以它在定义上比佛宝及僧宝还要高。严格来说,把经书放佛像头顶是没错的,但把经书用来垫佛像却违犯学处。
 
  (3)既依止了僧宝,必须对其尊重。四位凡夫比丘僧在一起,我们必须视为住持僧宝。所以,我们不但不可不敬僧众,就连在地上的一角破袈裟亦不应跨过。
 
  除了以上六条不共学处,我们也要依止共同的学处。共通学处共有六条。
 
  (1)皈依后,我们应每天想念三宝功德。
 
  (2)在每次饮食时,我们应在心中首先供养三宝,然后方进食。这是爲我们己积累功德及爲表尊敬而作的,并非佛陀等需要饮食或稀罕我们的讨好。
 
  (3)在日后,我们应随自己的能力引导他人学法。
 
  (4)皈依后,我们应日三次、夜三次想念三宝功德而诵念皈依文。皈依文有许多版本,最简单的版本莫过于「皈依佛,皈依法,皈依僧」这三句了。
 
  (5)不论我们做什麽事情,都应该至心依赖三宝。
 
  (6)上至生命受到威胁的情况,下至随便开开玩笑的戏言,我们都不能说我们放弃对三宝的皈依。
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  佛法入门导引佛坛之供置与供养
 
  佛坛之供置与供养
 
  如果我们在家修行,便应在家中有一个修持的地方,在这里安置佛坛,日常的功课也在这里修诵。在西藏,一般家庭都会把最好的一间房建爲一个小佛堂。在现今的城市生活中,大家可能没有这个条件,但可以在家中一个较清静的角落布设佛坛及修持。这个角落或房间不拘大小,但最好是比较能坐得舒适自在、较少外界干扰的一个地方。
 
  如果我们家中尚未有佛坛,在第一次安设时,我们固然要好好地先打扫一番地方。但即使我们已布设了佛坛,在每次上座修持前,就算佛坛及修持地方十分干净整洁,我们仍要打扫一下。这种打扫并非单只爲了去除外在的尘垢,而是一种具有两重极大意义的前行准备功夫。
 
  打扫的外在意义是爲对圣众表示恭敬。我们在世俗生活礼节上,遇上有朋友或贵宾来访时,我们必定会事先把居室打扫一番,以迎接来宾及表示尊敬对方。在每次修持时,我们都会召请佛陀等圣众前来,如果不认真地打扫地方,岂不是说我们认爲自己的亲友比三宝更尊贵?有些人会说:「佛陀早已超越了俗念,不会介意有尘或无尘!」以这种观念来支持自己不好好作前行打扫,是十分幼稚的想法。佛陀当然早已超越了俗念,但我们自己还没!修行的人是我们,不是佛陀。此外,我们的修行路上,亦依靠许多我们见不到的世间天神和护法来护持。这些护法及天神,很介意地方清不清洁。如果地方不整洁,他们便不会来护持。
 
  打扫的内在意义是,我们在清除外在的尘垢时,把这种功夫转化成同时在消除内在贪、瞋、痴等烦恼心垢的修持。
 
  大家可能都见过寺院中的十八罗汉像吧?这十八位圣者中,其中一位名爲「小路尊者」(Chudapanthaka)。这位小路罗汉,本来是一个极爲愚笨的和尚,就连一段四句偈子也背不懂,以致其它长老表示无法对他开示佛法。后来,佛陀释迦牟尼亲自赐他「拂尘除垢」这数个字,并命他去打扫寺院。小路在打扫时,怎麽也扫不完尘垢,在刚扫完左边再扫右边时,左边又变回灰尘满地了,在又打扫完左边时,右边又满布垃圾了,这是佛陀故意以大悲心施展神通力所致的。就这样地,小路只好不停地努力打扫,心中念念不忘「拂尘除垢」这几个字,慢慢便把业障清净了。有一天,小路突然心生一疑念:「佛陀命我扫尘,到底祂是指外在的尘,还是指其它的甚麽尘呢?」在思维此疑问后,小路便豁然开悟了,此时他的心中突然显现了三段偈子:
 
  此尘是贪非土尘密说此贪爲土尘智者能除此贪欲非是无惭放逸人
 
  此尘是瞋非土尘密说此瞋爲土尘智者能除此瞋意非是无惭放逸人
 
  此尘是痴非土尘密说此痴爲土尘智者能除此痴毒非是无惭放逸人
 
  这三偈的内容是说,「尘」并非指外在的尘,而暗指心中的贪欲、瞋恨及愚痴,具智的人会摒除这些心垢,而精进地追随佛的教法。在参思这三偈的意思后,小路竟然证得了罗汉之境界(注:此段史事可见于《增一阿含经》及《根本说一切有部毘奈耶》中)。
 
  在上述的历史故事中,小路尊者单?#123;扫地修行而得证罗汉的境界,成为了今天我们所熟悉的十八罗汉之一。本师释迦牟尼佛在世时,也曾亲手打扫僧团驻锡之处。历代的DL喇嘛宗座,也曾很努力做打扫之修持。所以,我们万勿轻视这种前行功夫。有些人或许会以爲这是修行前的准备,其实这打扫过程本身就是修持。我们凡夫一辈,在坐下来修的时候,也没可能修得有多好。因此,前行修持及结行等,便更应被重视了。如果以「大修行人不必执外相」的原因而不重视这修持,岂不是说自己的境界比佛陀及宗座法王更高吗?
 
  在打扫时,我们想着扫帚就是一把能切断无明的证空智之剑,把外在的尘垢想爲是一切不善及障碍等,在打扫时同时心中念诵「拂尘除垢」或以上之三偈,想着自己正在以智慧剑切断不善与障碍,我们亦同时想着外在尘垢代表了自己当时遭遇的病患、魔障或任何障碍。如果我们受到非人、邪灵或邪术的加害,在打扫时,可想着这些逆缘化爲毒蛇、蝎子及毒蛤蟆等,被我们扫除去。一般人在患病时,都认爲这是有细菌等外在因素导致的。其实细菌或病毒只是外缘,根本的病因是我们的业力。在打扫时,我们亦可观病因爲黑泥等,现在被我们扫走了。这样地观的话,打扫修持则会有去除病患的利益,而且十分有效。此外,修道次第的人,在修到哪一章题时,便把阻碍我们生出该觉受的障碍想为尘垢,一并消除,譬如说你正在修敬师章题,其障碍便是不敬师的心,所以我们可以把原偈改为:
 
  此尘不敬非土尘密说不敬为土尘智者能除不敬心非是无惭放逸人
 
  到修菩提心的阶段,障碍便是只懂利己的自私心,所以我们改偈文为:
 
  此尘利己非土尘密说利己为土尘智者能除利己心非是无惭放逸人
 
  总之,我们可以灵活地运用这种打扫心法。如果不配合心法,打扫当然只是种世俗琐务;但若配合上心法,这打扫便是一种极佳的修行,能令烦恼息灭、证悟易生,甚至能有效地解决魔障或令病患痊愈。
 
  把修行之处打理整洁,有五种殊胜益处:
 
  1.令自心清净。
 
  2.令他心清净。
 
  3.衆天神欢喜。
 
  4.造集美丽因。
 
  5.死后升天界。
 
  第一及第二种利益,是指整洁庄严的地方,会令自己及其它看到的人都心生悦乐。第三点中所说之天神,是指帝释天及四大天王等。这些天神是仍处六道中的生命,但他们之中也有信仰佛法的,而且会护持修法的人。由于他们极有洁癖,如果地方不干净,他们是不太愿意来护持的。此外,这一点也包含了令圣衆生欢喜心的意思。第四点是指整齐清洁能积于未来生有美丽形相之意。第五点是说,常常保持地方整齐清洁,能感召生于天界等的果报。作爲净土行者,我们并不希罕生于天界,但如果好好地发愿回向,这一点就转化爲生于清净佛土之因了。
 
  在每天,不论佛坛及修持地方是否肮脏,我们必须起码象征式地打扫。这种修持所用的「法器」,在传统上是一把扫帚,但我们当然可以用现代之吸尘机等替代。打扫佛坛时,应用净布清洁。拂拭佛像则用孔雀毛束起轻轻拂拭,不要用手去直接触摸佛身。这打扫方法也可用在日常清洁工作上。如果能依此方法去做,则一切凡俗的清洁工作,都转化爲内心上之修持了。
 
  佛坛是我们积聚功德的一种工具及媒介,所以我们不可轻视它的布设。佛坛不需太大,也不需有太多的佛像,最重要的是要布设依规矩及庄严整齐,所以没必要夸张地把家中布设成一座寺庙似的。我们在看电视新闻时,常会见到各国开议会时的片段。在这些会议中,谁坐哪位置都有所讲究,不容有错。在佛坛上,也是同一道理,佛像的放置各有其位,不能让佛与菩萨等如同去流行歌星演唱会般自己找地方坐。如果胡乱地把一大堆佛像堆在一个佛桌上,反而会生出罪业。
 
  我们安设佛坛,要有圣衆之身、语、意代表物。这些物品,虽然并非真正的佛陀,但能令我们借着观看、敬慕及供养而生出功德。一个有证悟的行者可以不需要这些象征物,但是初学者就需要佛像提醒我们与觉悟者的连繋。
 
  佛身以佛像代表,我们应至少供一尊本师释迦牟尼像或其图片,这是因为祂是现今佛法的本源。此外,我们应供一祖师像或图片在本熤胺剑跃礆v代师承。如果我们欲加供弥陀、药师等佛像,应放在本师像的两侧同高度位置。汉人特别喜欢供观音、地藏、文殊及大势至大士像。这些大士其实早已成佛,但在本师示现之年代,为了正法之弘扬,祂们以佛之八大菩萨弟子的形相示现,故此我们把祂们视作菩萨而尊敬,其像应供于佛的外侧或较低少许之位置。如果欲供护法,应处更低位置。佛坛上不应供奉世间天神。天道之衆生尚未脱生死,也未断烦恼,所以不堪当我们之依止对象。他们与我们一样,你供养他们会得到一点好处,得罪他们时他们就会生嗔心而加害我们。供养他们顶多只能得些眼前的小利,并无恒久之利益,所以我们不应依止天道衆生。若必定要供养世间神祇也要分开放,不应与佛像放在一起,也不应对他们生起依止之心。如亦供祖先灵位,不应放在佛坛上。
 
  在挑选佛像时,我们应挑按照传统尺度比例而造或画的形相,而且要选令自己心中油然生欢喜心的,这样会对以后自己日常观看时很有益处。在请购佛像时,我们要小心自己的言行,譬如我们不应说「这个佛很丑!」之类的话,而应说「这尊像的工艺水平不高!」,以免在不经意间便积下口作之不善业。同时,在请购佛像时,若价钱不合,顶多去别处看便好了,不应说出像「这释迦佛哪值这麽多钱呀?」一类的话。这些事看似是小事,但其实它们反映了我们是否真的视佛像爲佛之代表。在现今的商业社会,市面上有许多制造不如法之造像,挑选时要小心留意其身相比例是否如法。在请购好佛像后,应当找寺院僧人代爲装脏及开光。有些人以爲爲佛像装脏是西藏的传统,其实不然。在佛经上,清楚教示了装脏的材料、方法及其必要性(注:见《佛说造像量度经》)。另外又有些人以爲开光是指由高僧大德们「加持」佛像,这是很荒谬的说法。即使是高僧大德,自己也天天在祈请诸佛加持。只有佛陀来加持我们,哪有反过来由我们去「加持」佛陀的道理呢?所谓「开光」,其实是胜住仪式,亦即依传统请圣衆降临住在像中之意。在开光以后,我们必须把佛像视爲真正的佛陀,不应以世俗衡量价值之目光来对待佛像,譬如说买了个金佛像,就把泥佛像抛弃送走等等。我们也不应用手指直接触摸像身。在非必要时,我们不宜移动佛像。在必要时,我们则应隔着净布捧起佛像,而不应以手直接触碰。在清洁佛像时,用一束孔雀毛轻轻拂拭就行了。有些人喜欢把把佛像供在玻璃盒中,这也是极佳的做法,可以防止佛像沾惹灰尘。但是,有些人却又担心佛像会呼吸不了或「吸」不到我们上香的供养等,又再画蛇添足地在玻璃上切割一个「呼吸孔」,这却是一种很无聊的做法。佛像代表了具圆满力量之佛陀,又怎麽会窒息或因一层玻璃之隔而「吸」不到供养呢?这样做只是反映了我们对佛陀之圆满能力存疑。事实上,不论是佛陀或造像,都根本不需要我们凡夫所作之供养。我们作供,爲的是自己积集成佛之因而已,并非爲了满足佛陀或佛像之需要。
 
  佛像之右面,亦即我们面对佛坛时之左方,应放一部《大品般若经》、《圣妙吉祥真实名经》、《菩提道次第广论》或其它任何一部佛经之梵文、汉文或藏文印本,以代表佛的语。《大品般若经》爲诸佛之究竟教义,《菩提道次第广论》爲一切佛所教之精华。佛经与论著并非佛法,但它们代表佛法,故且我们以佛经表义佛之语。三宝中以法爲最上依止,因爲我们是透过奉持佛法才能成佛的。严格上来说,我们可以把经书放佛像及佛塔上,但不能把佛像放经书上,因爲法宝爲最上依止,尤甚于佛宝。以上并不是说大家要把经书放佛坛的佛像顶上,只是解释即使这样做也并无不如法之处而已。把经书放下面垫高佛像是不如法的,二者虽同爲圣物,但经书所代表的法在定义上比佛宝更爲神圣。
 
  佛意以一座小佛塔代表,放佛坛之右,亦即本师像的左手那一边。
 
  佛坛是我们藉以积集功德的「工具」,我们必须谨慎重视。我们应每天对佛像恭敬瞻视一眼,并恭敬顶礼三次或更多次。我们勿说「这些佛像我早就看熟了,何必天天再看?」这种话。佛陀有一位心子叫「舍利佛」,这位尊者在过去生中,曾是一位邮差。有一次,他在旅宿一破庙时,无意中见到过去佛的壁画,便心生欢喜地发愿:「如果我在未来能得见这麽伟大的人物多好呀!」因此发愿,舍利佛便积下了成爲释迦本师身边弟子的因缘。在日常见到佛坛时,我们也应恭敬合掌躬身。
 
  这些代表佛陀的物品,即使不信的人看到也会得益。只要不信佛的家人不抗拒,我们在家中设佛像等,对他们也有益。若我们在家里供奉佛像的话,最好能向父母和其它家庭成员或朋友作少许介绍,譬如怎麽在佛像前献上供品或祷告等。即使在许多传统的佛教国家中,佛法似乎有衰退甚至消失的现象,在介绍佛像时,若同时略讲佛教史和佛法大意,对听者会有大益处,也避免日后家人因误解而生出反感。如果家人十分抗拒,我们则应善巧地处理。
 
  对诸佛、三宝作供养,能令我们得到广大功德、积集成佛之资粮。供品可以是任何美好的物品,种类繁多,不胜枚举。一般来説,我们可以供上水、花、燃香、明灯及食品。它们各有其吉祥的表义。
 
  供水是最容易不过的供养了。由于它随处可得,并不费甚麽钱,所以我们肯定不必透过种种不良手段才得到它,这确保了供品来源之清净性;又因为它并不值钱,我们在供奉时恐怕不易生出吝啬、不舍的心,这确保了供养心的清净性。最好的优质水,具备八种特性,各有其吉祥表义:水的凉性表义持戒清净;甘味表义享百味食;质轻表身心壮健;性软表意念柔顺;清澈代表心明;无臭表义无障;益喉之特性表语妙;养胃的特性表义无病。在供水时,我们按喜好供一杯或几杯清水或依西藏传统供上七杯均可。在上供时,不应把空杯放佛坛上才倒水入杯中,而应先在杯内放一点水,在供桌上放好位置,再以壶添满,这样可避免空杯作供的不吉祥缘起。用壶把水添满时,不可胡乱地倒水,而应用双手像为皇帝供茶般恭敬添上。添满水的杯,水位不应离杯缘多于一颗米粒的粗度,但亦不可过满而溢出。此外,如果供奉一杯以上,这些水杯应整齐地排成一条直綫,杯与杯之间距离一颗米之粗度,即不过疏,亦不紧贴。在西藏的传统是,我们在早上供上新水,在下午近黄昏时把水供撤下,翌晨再上新供。在现今的城市生活中,大家或许会很晚才回家,故此只好在晚上撤供了。倒出水的空杯不应放在供桌上。这些供杯,我们只用作供佛用途,自己不可使用,供完佛的水可以自己饮用。
 
  供花可以积集于未来生相貌庄严美丽的缘起。花可以采用鲜花、假花或整盘的盆栽,只要别供本身有毒性的花即可。
 
  燃香必须用无化学原料在内的配方,如纯檀香或沈香的粉或木条均可,许多藏香亦适合这用途。供香为的是供香气而不是供黑烟,所以我们不必把香炉放在太近佛像的地方,而应把燃点了的香在供桌前略为熏扬一下,再把香炉置较远的地上,这样便不会把佛身熏黑。佛陀的鼻根非同凡夫,绝不会因香炉放远了而受不到供养,所以大家不必有此幼稚的顾虑。汉地的香炉常常印上经咒,这是很不合乎传统的商业做法,大家千万不要买。要买香炉的话,应选没有印上佛像、经咒的简单类型。此外,汉地卖的电香支是几根闪烁、像香的东西,并无供香气的意义,而且闪烁不定的光明也是一种不佳缘起,大家避免为宜。
 
  灯供的目的是为了供上光明,它的缘起是于未来生具有智慧及眼目明亮等。如果供的是油灯,应用较优质的灯油及?#123;较灯芯长度,以保灯光明亮、无烟、光明显金黄色而非?#123;色及不闪烁。供灯之主旨是供光明,有些人喜欢供用电的灯,这亦没有不合乎传统的地方。
 
  供食应用素品,例如水果或任何以三甜三白物(注:即白糖、黄糖、蜂蜜、牛奶、酸奶及牛油)制成的食品等。供品必须是自己能力范围内买到的较佳品,而非自己也不愿吃的过期食品。食品不一定要天天换,但在水果等不再新鲜时便应更换了。
 
  供佛是为了我们自己积集功德而做的,并非诸佛希罕我们的供品,所以我们必须认认真真地摆置供品。以上所说的种种供品,我们不必全部供齐,但却要注意必须放置得十分整齐庄严,不可像是把东西施舍给乞丐或畜牲那样地丢在桌上乱放。供品必须排爲一列,各有一颗米之距。在排供时,必须恭谨如爲皇帝奉茶一般。事实上,这个譬喻一点也不夸张。皇帝与佛之间,绝对是佛更伟大。对皇帝奉茶尚要恭谨十足,何况供佛呢!排供的规矩,亦有其内义。好好地去做的话,能具足吉祥因缘;反之则积不好的缘起。供品排直表义心直;供品间距离太疏会积与上师、佛陀及正法分离之不吉缘起;供品间距离太密则有心滞之缘起;供品放杯中太满,有持戒不严之缘起;供品不满杯则有缺乏资财之缘起;排供时不严谨而把供品放下时有声,则有心不平静之不佳缘起。摆放庄严是爲了自己积聚功德而做的,而不是做给别人看,这是自己的修持。
 
  在放好供品后,我们可以增诵「供养云陀罗尼」,因爲这个咒能令供养之功德增长。咒是:
 
  唵南摩爸嘎哇爹兵渣沙哇趴玛打辣他化嘎他呀阿啦哈爹三日三仆达也他地呀他唵兵渣兵渣玛哈兵渣玛哈铁打兵渣玛哈必打兵渣玛哈仆地切他兵渣玛哈布迭曼多巴三打玛辣兵渣沙哇卡玛阿哇勒那必疏打辣兵渣疏哈
 
  omnamobhagavatebendzaysarwaparmadanatathagatayaarhatesamyaksambuddhayatadyataombendzaybendzaymahabendzaymahataydabendzaymahabidyabendzaymahabodhicittabendzaymahabodhimendopasamkramanabendzaysarwakarmaawaranabishodanabendzaysoha
 
  然后我们恭敬顶礼三次,再诵皈依文三遍,便完成了上供,这时便可忙别的事了。
 
  有些人担心万一忘了供养会遭佛陀责罚,这是不必要的顾虑。诸佛根本不需要我们的凡俗受用品,亦不会因行者漏了供养而发脾气。
 
  刚才说过,供品不拘种类及数量之多少,但我们却要注意供品之来源清净及供养心之清净。甚麽是「来源之清净」呢?这是指供品并非由如杀生、偷盗等十恶业而得来的。别人虽不知我们坛上供品的来源是否清净,但我们自己心中有数。如果不作恶业便得不到供品以供佛陀的话,宁可只供清水或索性不作供,这样反而会更令佛衆欢喜。这其中只有一种例外情况,譬如说你作了某恶业,现在十分痛悔,便在佛前忏罪,把造作此恶业之得来品供上,发誓不再犯同等恶业,在这种情况下B来源自恶业的东西倒是如法的。
 
  有些人兴供是爲了让别人知道他有财,或爲了让人说:「你真是个大居士!」等等。以这种心作供,即使供养许多钱,利益也极爲有限。以求名利的心作供的人,作供后更可能因别人赞美而致贪念更盛,这比不作供更爲糟糕。此外,供养本来只取决于内心,而不拘供品多少,但本有能力者如爲了吝啬而只供少许,也是不好的。「供养心之清净」正是指作供时心中没有这类吝啬、后悔、不舍得或爲求世间名利等心态。正确的供养心,是爲了利益衆生而愿成佛之心,亦即菩提心。我们爲了成佛作供,以积聚成佛之因。在作供时,我们必须用这种动机来供养。小乘发心的行者,爲了积集出离之因而作供,这也是如法的。在作供时,我们应心生欢喜,爲了衆生、爲了成佛而作此善因。
 
  在佛陀年代,舍卫国有一个女乞丐。有一天,城里的大王、大臣及贵族等兴大供养,她便也想对佛陀作供,但苦于无钱,所以便只好以行乞所得之一钱买油,供了一盏最小的灯。她在作供时发愿:「但愿我于未来能具大智慧,以灭除一切众生之愚昧!」这盏小小的油灯,便与许多由国王及富人等所供的大油灯放在一起了。在供灯翌晨,佛陀的大弟子目犍连巡更经过,发现全部大灯都早已油尽灯枯了,这小灯却光明依然,犹如新供的一样。目犍连便想:「天都亮了,灯还亮着干甚麽呢?」,于是便以手搧灯,灯却不灭,祂改以衣袍搧灯,灯火还是不灭。在目犍连不明所以之际,佛陀刚好走过,佛向目犍连说:「这灯是一个具『大心』的人所供的,尽管你用四大海洋的水来灌,或以巨风来吹,也不可能把它灭掉!」由此可知,如果供品来源清净,供养心亦清净,以欲利益一切众生之菩提心上供,即使供的只是很小的东西,也能积无量功德。为甚麽呢?这是因为众生之数目无量,以致功德亦得以乘大无量倍之缘故。反之,如供品来源有问题,或供养心是为了出名或一己私利,则不论供品有多大、多好,所得功德十分有限。
 
  大家不需怀疑佛到底会不会应请而到临受供。诸佛之悲心无等,力量也无等。祂们不是凡夫,不需要用轿车接送,只要一起念作供,祂们就临前受供,甚至没有召请,诸佛也一样在面前,因爲诸佛其实根本就同时遍布一切时处,只是我们因业力蒙蔽,无法见到祂们而已。在佛陀住世时,有一个国王的女儿天生丑陋无比,令国王十分忧心,不敢让公主出外,又不能把他许配予邻国之王孙贵族。后来国王强迫一个大臣迎娶公主,大臣在没法之下屈服了,但他把公主锁在一个木柜内,只把食物定时通过柜上之小孔喂食。大臣的友人及同事都十分好奇,大家都以爲公主必定国色天香,所以大臣才不愿被人看到她的美色。有一天大家忍不住好奇了,就借故把大臣灌醉,偷了他的门匙来看一看这公主。一看之下,大家都吓了一大跳,原来公主的皮肤好像蛤蟆那样,大家都吓跑了,从此大臣就更加严禁公主与外界有任何接触。有一天,佛陀与衆弟子来了这国土,所有人都去供养及瞻仰佛容。公主听到消息后很伤心,想着自己不只天生貌丑,还十分福薄,无缘供养佛陀,心中很想要供养佛陀。突然间,她透过小孔看到柜外金光万丈,发现佛陀不知怎地就已经站在柜门外了,光明正是佛陀的袈裟放出来的。原来是释迦如来应她心中之祈请,以神通现化在她面前。公主就对佛陀作供养及礼拜,佛陀也加持了公主。这件事发生以后,公主的身体起了奇妙的变化,好像蛇脱皮那样,外面之粗糙皮层裂开脱掉,里面是很美的皮肤。大臣后来当然很以这妻子而自豪,就放了她出来,也允许她出外与国民见面了,这公主之美貌从此成爲该国佳话。这是佛经上的一段记载,从其中可以知道,只要衆生诚心迎请,佛陀等圣衆的确会来临加持,所以我们不需生疑,也不必担心请不到佛祖到临受供。
[page]佛法入门导引大乘,小乘,显宗与密宗[/page]
  佛法入门导引大乘,小乘,显宗与密宗
 
  大乘,小乘,显宗与密宗
 
  释迦牟尼在二千五百多年前,曾经在我们的世界中开示佛法。佛陀说法是看弟子之根器与时机而定的。这些为利益衆生而说的佛法虽有多卷,但其实不外乎两种层次,亦即小乘(Hinayana)和大乘(Mahayana)教法。小乘行者见到生死之苦,所以希望究竟地从六道轮回中解脱出来、永久性地离苦。为利益这类衆生,佛陀教授了四圣谛、十善业、戒学、定学及慧学等法义。再有另一些人,不单为求自己脱苦,更进一步希望带领所有衆生皆得乐离苦,所以他们发愿成佛,这些人是大乘行者。为利益这类人,佛开示了六度和密法等修行法门。小乘和大乘佛法囊括了所有正统佛法。二乘虽然略有不同,但都是正宗佛教,两者并不互相冲突。
 
  佛陀成道后在鹿野苑最初説法时,所教授的内容是四圣谛。因为那时的人对佛法全无基础,佛陀要是说了大乘法,弟子便不能明白亦不能接受,故此当时所说以小乘法为主。四圣谛是有关出离心及解脱道的教法。出离心是欲求解脱的动机、求解脱的心。甚麽是「解脱」呢?「解脱」就是自由、自在及不再受到束缚的意思。如果我们被绑起来了,或者我们被拘禁在一个密牢,然后我们逃走了出来,这便称爲「解脱」。不论我们是否意识到,但我们现在的处境正是像被束缚在监狱之中,六道轮回是我们所处的监狱,烦恼及业力正是我们的枷锁。自无始以往至今,我们的身心被烦恼及业力所主宰,轮不到我们自主,所以我们被迫、无选择地在六道中转来转去、迷途转向,毫无自由或自主可言。我们的心长期以来被烦恼充斥,就似油滴在纸上一样,很难再把油从纸张上清除。因着这些烦恼,我们造作许多业,譬如说我们因为贪吃而宰杀海鲜,或者我们因瞋恨心而伤害别人等等。这些基于烦恼而生的业,就像蜘蛛网般把我们缠住,令我们无法离开及无法自由。若果我们一天未能把烦恼及业与心的主仆关系反过来,便一天不得真真正正的自在或解脱。衲举一个例子:在监狱内的人,由于长期被拘禁,慢慢地便习惯及认命了,不再会想及出逃之可能性。如果要达到自由的状态,必须具备两个条件,一是他们必须先有逃走的心,二是他们必须懂得逃走之方法。如果根本没有欲逃之动机,就不可能成功逃出。同道理,如果我们以爲六道十分美好及舒适,并不想离去,是不可能解脱的。若欲达到解脱六道之境界,必须懂得如何观察及分析现在处境,见到现况并不安乐,先有欲解脱之强烈心愿,然后再实行解脱的方法,此二者缺一不可。若欲得解脱,一般的善行是无法足够的。爲甚麽呢?因爲生死轮回之根本是我执无明,若不断无明我执,便不可能根除生死六道。怎样才能对治及根除我执呢?我们必须证达无我空性慧,以此而把轮回从根上切除。所以,无我空性慧好比一把锋利的剑,能把我执及轮回之根斩断。怎样才能生出无我空性慧呢?这又依赖于定。如果剑很利但持剑的手软弱无力,则仍不能成大事,而定就正好比这坚强的手臂。定又如何能得呢?这又依赖于清净戒行,令心远离散乱及放逸。故此,若欲从六道中解脱出来,必须修持戒、定及慧三学。解脱之道,便是戒、定及慧这三学。
 
  三学之中,戒学为最重要。具备了戒的成就,要得定及慧便不难了。戒律分爲许多种,包括五戒、菩萨戒、出家戒及密戒等,此外还有与皈依有关之学处及八关斋戒等。戒是通往一切功德及善法之阶梯,好比一切功德之总源。佛经为佛之教法,固必须尊重,但戒却更是佛所行持的,所以更应恭敬。佛陀曾说过,在祂入灭以后,我们便应以戒为师。这即是说,我们应把戒视爲佛陀本身而生敬重。轻视戒律,亦即轻佛。总之,戒是令我们解脱及令我们生功德的法门,绝不能轻视。修定的方法共通于小乘或大乘。因爲定学是解脱之道,小乘固然需要具备它,但大乘亦需要成就定学,否则便不能成佛。慧学亦是通于小乘及大乘的教法。小乘需要它以求解脱,在大乘中它是六度中的最后一度。总结地说,小乘必须先思苦及集谛或十二因缘而生欲求解脱之出离心,令我们如处火宅极欲逃出,然后再次第修戒学、定学及慧学这三者以求达到解脱的目标。在大乘经论中,少有提及戒学等,并非因为它对大乘不重要,而纯粹只是因爲大乘经论假设读者早已懂了小乘内容而已。
 
  对希求解脱的小乘行者来说,依靠出离心及戒、定、慧三学,便可达解脱六道之目标。可是,若以利己的角度来看,这未算达到了我们潜质之最高发挥。若从利他的角度来看,解脱之境界亦未具备最高能力来利益衆生。故此,有慧根及心量大者,不应止于小乘之行,而应发更大的心、作更高的修行、入于大乘的修行而发愿成就最高的境界--佛陀的境界。
 
  有些人误以为,大乘佛法并非由佛所说,这是一种错误的见解。释迦牟尼当年,曾多次宣说大乘法。在佛入灭后,上座部信衆十分抗拒大乘法,主流便变成上座部派别,但这并非说大乘法不存在,它只是式微了而已,其行者当时隐于山林,无法公开弘扬大乘法门。有些「学者」认为当时无大乘法,故此断定说佛并无开示大乘,这是不正确的。
 
  大乘分爲共道的显部,或称「经部」(Sutrayana)及「波罗密多乘」(Paramitayana),及不共的密部,或称「续部」(Tantrayana)、「金刚乘」(Vajrayana)及「咒乘」(Mantrayana)。
 
  虽然大乘道最为殊胜,但正如想登上楼层的顶楼者,还必须由底层门口进入,由下而上地一层一层登楼,不可能从天而降而直接进入顶层,大乘的修行内容必须依赖于小乘,其发心之生出与否亦取决于有否小乘之发心为前行。我们最终欲引发的是菩提心,但如没有出离心,便不可能生出菩提心,所以亦当不成大乘行者。在具体行持上,即使有菩提心的人,亦必须十善业及三学等。故此,不但小乘之发心者必须修小乘道,大乘发心者亦必须依次进行小乘之修持范围。只有当小乘的基础打好之后,才可以了解较高层次的大乘法。
 
  皈依是入于佛教之列的门坎、出离心是入于小乘之门坎,菩提心则是入于大乘的门坎。判别是否大乘,看的正是有无菩提心。大乘行者的目标是要成佛,成佛之「命根」乃菩提心,而菩提心之「命根」爲慈心及悲心,尤其是后者。甚麽是「悲心」呢?许多人把慈心与悲心混爲一谈,这是不正确的。「慈心」是指愿衆生得乐的心,「悲心」乃指愿衆生离苦、不忍见其受苦的心,此二者均爲菩提心之「命根」。对自己亲友的「悲心」,我们不可说完全没有,但这只是有条件及局限性的悲心,而并非对任何有情衆生的平等悲心。此外,有些人自以爲是大乘弟子就很傲慢,声称自己有悲心而小乘没有,这是常见的错误观点。小乘其实亦修慈心及悲心,而且亦具备清净、无误的修慈悲法门,所不同的只是小乘并无建基于悲心之上而发愿成佛的心而已。在座中有些或许会生出疑问:「我老早就是大乘佛教徒了,师父您不必说这些了!」事实上却不一定如此。我们平时虽然常自诩爲「大乘弟子」,但大乘却并非?#123;我们在嘴上说一说便能进入的。大乘的行者要发菩萨的心愿、作菩萨的事业。如果没有这样的心,便不是大乘。纵使所修之法是大乘法、宗派属于大乘、道场是大乘的、师父也是大乘的,这些都没取决性的作用,我们的心必须是大乘心!如无大乘的心,则不是大乘行者。有些人会说:「但我的心也是大乘的呀!」,这是很可笑的幼稚话。别说对一切衆生发起真正的菩提心或悲心了,我们有时连一只蚊子也受不了!
 
  大乘修行者首先要通达与小乘共通的教法,建基于此基础上,我们再修习生起菩提心,为不忍见衆生苦而发愿成佛。这种心必须依赖与小乘共通的教法作为基础,否则无从生起。在这心一真实生出的一刹,我们便列入菩萨之列而堪称「佛子」了。然后,我们作布施、持戒、安忍、精进、禅定及般若空性之大乘显部修行,更可进一步而入密乘之门。
 
  无显部基础者,尤其无菩提心基础者,修密无利且反而有害。但有菩提心者若修密法,尤其是摩诃瑜伽无上密法,便能比显部更迅速地成就佛境。如果要修学密法,必须依止金刚上师而如法求得圆满传承灌顶及讲授。向来若有弟子求学密法,金刚上师定先对其教授大、小乘显法基础。在对显法部份善修后,行者才可进而入于密乘教法。
 
  密法分为事密部、行密部、瑜伽密部及摩诃瑜伽无上密部四类。在如法得四部密中任何一部之完整灌顶及传承后,我们对其戒誓必须谨慎防护,尤甚于菩萨戒等,然后我们依有相及无相之次第修下三部密,或如果是修摩诃无上瑜伽密部者,则先修生起次第,后修圆满次第。以上所说之灌顶,乃指真正的完整灌顶。现在有许多汉人一窝蜂地跑去西藏的上师处求受密法,他们所得到的很多时只是一些随许传承,而并非真正灌顶,这并非上述的修持密法。
 
  现在我们已经明白了大乘、小乘、显宗和密宗的分别了。佛陀在当年说法时,是随当时听衆的根器而说的,有时依了义讲说,有时依非了义讲说,有时广说因果,有时又详述菩提心,这些教法都是最殊胜之教法,但若我们择其中一部、两部经典而研学,往往会有不能深入领会佛陀之密意的可能性。对这方面,我们必须很谨慎,千万不要动X便说谤法的话,甚至还为自己是在维护佛法。佛经有说:「谤经中一字,比把世上一切佛塔拆毁之罪还大!」我们若只尊重三藏里的一部份佛法,而不尊重其它部份,便已有轻视佛法之业了,何况说更直接的毁谤法宝呢!可是,我们今天环顾一下佛教徒的习惯,便会看到许多谤法的情况。在现今年代,我们常常听到修小乘者谓大乘非佛说,修显宗者又斥密法并非纯正的佛法,或修大乘者讥小乘为低等根器者所修,或持密者妄说上根者不必执着持戒,亦有人说唯独某一部佛经是最殊胜的,甚至几乎是在暗示说其余经典皆为多余。这许多的误见,全因我们对整条成佛之道及修行路上每一步之先后因果关系并不了解,所以导致到所有佛法看似为零散、互不相连的个别独立教法。衲举一个例∶医师有时候会建议某些病者服用凉性药品,在这病者的另一次发病时,医师又可能叫他多吃燥性药品,这并不是医师的教示犯了先后矛盾的毛病,而是医师针对病者不同的病况及时间而先后所作之建议,在病人燥热时教以服用凉性药,在他寒凉时教他服用温热药物,这都是如理的。同样地,针对不同根器之行者、不同的状态之下,佛陀之先后开示便会有所不同。不懂全条成佛之道的先后次第关系的人,会误以为佛陀的教法前后似为矛盾,但其实它们不但互不相违,反而相辅相承、互相依靠。我们没法从全套教理中硬取出一部份,而说此乃足以令人圆满成佛的完整教法。佛陀的任何教法,无一为多余,无一不是成佛之道的主干或分支、前行或正行。所有佛法的小部份,都是相辅相承、互相依靠的。我们要把这些全部教法都通达,所以必须广泛而深入地研学。
 
  在汉地的佛教徒主要乃大乘宗派,但我们不应轻视小乘的教法,而且更应该好好地修持与小乘道共通的教法。修持与小乘道共通的教法,并不代表我们变爲了小乘行者。小乘的修行起因是厌轮回苦海,其修行方法为戒、定、慧三学等法门,其目标为解脱轮回。大乘的修行起因是不忍见其它生命受苦,其修行方法为六度及密法等法门与小乘所包括的法门,其目的地为圆满之佛陀境界。由上述所说可知,大乘发心者亦必须修小乘的法门。衲打一个比方:我们幻想在成都有两个旅客,甲想去拉萨,乙则想去康定。从成都去拉萨,要先经过康定,三地在同一条路綫上。虽然甲想去拉萨,但他必须由成都出发,先走遍由成都至康定的路,再走上由康定至拉萨的最后一段路。这二人相约一同上路,二者均由成都出发,但甲以拉萨为目标,乙则满足于到达康定。在由成都至康定的路上,两人虽同行,但甲却着眼拉萨,乙则心想着康定。甲好比大乘行者——他虽以佛境为目标,但他必须先与乙走过同样的道路,只有尾程是他孤身上路的。乙好比小乘行者——他只想到达第一站。所以,小乘者固然必须走小乘道,但大乘发心者也必须先经历与小乘共通的内容,所以他亦必须修十善业、出离心、四谛及三学作为基础。在我们修与小乘道共通的内容时,由于我们并非以小乘发心去修,所以我们并非小乘行者。有些人说:「四谛及十二因缘乃小乘教法,求解脱乃小乘发心,所以大乘行者不应修持!」,这是不正确的见解。小乘者固然必须修出离心及解脱道,但大乘行者亦需修此。大乘行者希求成佛,成佛依赖于菩提心,但甚麽是菩提心呢?此乃基于不忍见衆生在生死轮回中受苦,而发愿成佛度生的心。不修出离心的人,连自己的苦都未见到,对自己都尚未能生出悲心,如何能推己及人地生出悲心呢?如果没有悲心,就不能培养菩提心。没有菩提心,又怎能成佛呢?换句话说,成佛乃依赖菩提心,菩提心建基于悲心,而悲心则建于出离心之上。没有出离心,则不可能有菩提心,所以绝不可能成佛!如果硬要说修出离心则必为小乘,一切菩萨均曾修出离心,难道一切菩萨皆成为小乘者了吗?这显然是不合理的讲法。又有另一种论?#123;,引佛经中说菩萨不应畏怕轮回的断句为依据,声称修大乘者若抗拒轮回便是不对,所以他们说不应修出离心。这是一种因不通达经义而生出之想当然。我们应厌离的,是因烦恼及业所引发之生死轮回。说菩萨不怕生死轮回,是指祂们因悲心及愿力而自愿地受生。在这种受生情况中,祂们不生烦恼,亦不因烦恼及业而生。所以,说菩萨不厌离生死,是指祂们不逃避为利衆生而自愿进入的生死,而并非指祂们应当留恋因烦恼及业导致之生死六道。这两者根本不能混爲一谈。

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