《入菩萨行论》讲记(103)[智慧品]

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  为修持成佛要发殊胜菩提心!
  为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
  为早日圆成佛道要精进认真闻思修行! 

  今天接着讲《入菩萨行论》。

  丑三(大自在不能作为能生)分二:一、宣说过失;二、遣除周遍之谬论。

  寅一、宣说过失:

  若谓因无始。彼果岂有始?


  若对方说:自在天是无始无终、恒常不变的。

  若是这样,那么他所造的万物,如这些痛苦、快乐等,在显现上也应该是无始无终,恒常不变的。而这些法并非如此啊。

  若因法是无始无终、恒常不变的,它所产生的果法也应该是无始无终、恒常不变的。若是果法有始有终,有变化,那么因法肯定也有变化。你们认为,这些果法刚开始有产生,最后有坏灭,这都是自在天创造的。若是这样,自在天就有变化了。第一,他有创造的时候,也有不创造的时候。第二,他所产生的这些果法有始有终,有变化,是无常的,说明作为因的自在天也是有始有终,变化无常的。

  若自在天无始无终,他所造的法也应该无始无终、恒常不变。若他造的法有始有终,那他也应该有变化。我们现量可以见到:痛苦、快乐等这些显现法都是有始有终、变化无常的。可见,对方的观点不攻自破。

  寅二、遣除周遍之谬论:

  彼既不依他,何故不常作?

  若皆彼所造,彼需观待何?


  “彼既不依他,何故不常作”:既然自在天是无始无终、恒常不变的,由他来造作万物,为什么他所造作的万物有始终,且变化无常?

  对方说:我们没有这个过失。自在天是恒常的,但他创造万物的时候,要靠他法,靠他缘。

  其实,若这样承许,实际他就已经变成观待法了,就不是实成了。我们也可以像下文这样遮破。

  “若皆彼所造,彼需观待何”:你们说“自在天在创造世界时,还要观待他法、他缘”,又说“一切都是由他来造的,这个世界上没有不是他造的法”。请问,他观待什么法?既然都是他自己造的,除了他造的法,没有别的他法,所以“观待他缘、他法”的这种说法是不合理的。

  若依缘聚生,生因则非彼。

  缘聚则定生,不聚无生力。

  若非自在欲,缘生依他力。

  若因欲乃作,何名自在天?


  “若依缘聚生,生因则非彼”:如果说他造这些万物的时候,要靠外在的因缘和合,那这些万物就是因缘和合而生的,而不是自在天创造的,跟自在天有什么关系啊?万物产生的因就不是自在天,都是靠自己的因缘和合。因缘和合的时候产生,因缘不和合的时候不产生。这是依自己的因缘而生的,不是由自在天创造的,自在天也就没有什么必要了。

  “缘聚则定生,不聚无生力”:万物有各自的因缘,这些因缘聚合的时候,一定能产生果;因缘不聚合的时候,他也没有能力生果。当因缘聚合时,自在天没有不让果产生的能力;若因缘不聚合,自在天也无有生果的能力。可见,一切不是由他来主宰的,也不是由他来造作的。

  那些外道认为,自在天创造和主宰一切。这种说法是不合理的。若是因缘和合了,自在天也没有能力阻止果的产生;若因缘不到,因缘不聚合的时候,即使自在天想产生果法,也没有这个能力。所以万物的产生、显现,跟自在天没有什么关系。

  “若非自在欲,缘生依他力”:即使自在天不愿意让果产生,但是因缘和合了,果自然就产生了,自然就显现了,自在天也没有办法。若是这样,自在天就被他法(这些因缘)所主宰了,而不是由他来主宰这些法。这就不是你们所承许的自在天了。

  “若因欲乃作,何名自在天”:即使自在天愿意而创造果法,那也不是自在天了,而是他的欲望作主宰。因为这些欲望或心念是被无常所控制的,都是无常的,所以都不是自在天。

  可见,无论自在天愿意生还是不愿意生,果法都不是他产生的,也不能说是他造作的。

  前面也讲了,因缘和合的时候,他也阻碍不了;因缘没和合的时候,他也无能为力,没办法让它产生。所以万物还是要靠自己的因缘而生的,因缘和合的时候就产生,不是由自在天生或创造的。

  子二、破由微尘所生:

  微尘万法因,于前已破讫。


  伺察派等外道认为,微尘是恒常的、实有的,由微尘来形成万物等一切法。

  内道有实宗的有部和经部也安立了极微尘,认为以极微尘作为基础,形成万物等这些显现法。

  二者有什么区别呢?有部和经部认为,极微尘虽然是实有的,但也是无常的,他们不承认极微尘是恒常的。但是外道认为:极微尘不仅是实有的,还是恒常的。他们在所承许的观点上是有差别的。

  内道的有部和经部都认为极微尘虽然都是实有的,但是无常的。因为佛说“一切法无常”,所以包括极微尘也应该是无常的;但是极微尘是实有的,由它来组成粗物等这些物质或万物。其实,在抉择究竟实相的时候,若是承许实有,实际也是承许恒常。

  “微尘万法因”:外道认为,极微尘既是实有又是恒常的,由它来形成万物,组成这一切显现法。

  “于前已破讫”:这个观点是不合理的。关于微尘常有,前面以“尘析为方分”等已经破斥过。

  其实,这个道理很简单,极微尘是不存在的。

  外道认为,这些粗大的物质及法是假的,可以细分,分到最后,还有一个不能再分的微尘,这就是“极微尘”。比如我们的身体可以分为头、脚、手等几个法,头按上下左右又可以再分成几个,头盖骨再按前后左右等分成几个……都是可以分的,但是最后有一个不能再分的微尘,这就是极微尘。之所以叫“极微尘”,就是指不能再分的微尘。他们就以微尘作为基础,由它来形成一切物质或法。

  前面讲过,这主要是因为他们没有明白空性的道理。万事万物都可以从空性中产生,因为是空性,才可以显现;因为是空性,才能产生一切法。但是他们不明白空性的道理啊,认为“什么都没有了不行啊,这些法怎么显现呢?如果都没有了,那这些粗物怎么组成呢?”所以就安立了极微尘。

  他们认为,应该以极微尘作为基础,由它来形成或显现万法。否则,万法都不能显现和产生了。这个观点是不成立的。他们所承许的极微尘,既是实有的,又是恒常的。如果它是事实存在的,就还可以细分。因为若是它实有存在,肯定是有方向的。若是没有方向,那它就不是实有存在的法。既然有方向,就可以以东南西北、前后左右等方向进行细分。所以,如果承许它是实有存在的,就必须是可以分的。

  现在很多科学研究也能证明这点,将物质不断细分,直至最后进入空的一个状态。其实,也不能说空,若是空了,这些都不能显现。这就是超越的,不能说无,也不能说有。所谓“色即是空,空即是色,色不异空,空不异色”,这就是诸法最究竟的实相真理。说“没有”也不行,若是什么也没有了,那万法怎么形成和显现啊?说“有”也不行,若是有的话,就还可以细分。

  不观察的时候,都有;一进行观察,都没有实质性的。其实观察和不观察都没有关系,诸法的实相就是这样的——既是有,又是无,也有也没有。我们经常讲“万法皆空,因果不空”,都是空的,但也不空。世上没有不是因果的法,因果包括一切法。“因果不空”,一切法不空;“万法皆空”,一切法又是空的。实际就是这样的,可以说是空,也可以说是不空,这就是诸法的究竟实相。

  因为这些外道没有达到这样的境界,认识不到“空中而生”的道理,所以就不得不安立了“极微尘”这样一个法,通过极微尘这个法形成粗物。这是他们的问题,这不是诸法实相的问题。

  总之,这样的极微尘是不存在的,不是实有的,可以如梦如幻般的有。

  若认为,由极微尘来组成粗物这些法,这也是不合理的。若是以六个极微尘围绕中间一个极微尘的方式组合形成粗物,那这些微尘之间有没有接触?

  若是接触的话,就要全面接触,因为它们是极微尘,不能有方向。若是全面接触的话,六个极微尘就变成一个了,最后须弥山也变成一个极微尘了,会有这样的过失。

  若是没有接触,那怎么组合、形成啊?对方说:没有事,中间有吸引力。那么,微尘的间隔能不能放入其他的微尘?对方承许的“引力”也只是说说而已。若是有引力的话,六个微尘就不能这样围绕着中间微尘了。若是能围绕,那就是中间有空隙。为什么不能插入其他的微尘啊?那么,这些空隙里还可以塞入其他的极微尘,再塞入、塞入……若空间最后都占满了,这样就变成彼此接触的情况了。若是没有占满的时候,继续塞入,最后两个极微尘之间就能放入整个须弥山的微尘,这是有过失的。

  所以,极微尘不存在,它不是实有。关于对“极微尘”的遮破,有很多详细的理论和逻辑,以后讲因明等的时候再仔细抉择。

  子三(破由主物而生)分二:一、安立观点;二、破彼观点。

  丑一、安立观点:

  常主众生因,数论师所许。

  喜乐忧与暗,三德平衡状,

  说彼为主体,失衡变众生。


  这是数论外道的观点。当时在印度,数论派的影响力特别大。所以我们也数次对他们的观点进行遮破。

  “常主众生因,数论师所许”:万物是怎么产生的呢?他们认为,万物有个自性,也叫主物。一切法由“主物”来创造,从“主物”当中显现。

  这种观点是不成立的。下面要对此进行遮破。

  主物有五种特点:它是唯一的,即独一无二的;它是恒常的,即永远不变的;它是无情的,即没有意识(心)的;它是谁也见不到的,是不可思议的;它是作者,由它来创造万物。这是数论派的论师们所承许的。

  主物到底是怎么回事呢?

  “喜乐忧与暗,三德平衡状,说彼为主体”:“喜乐”,快乐的感受;“忧”,忧愁、痛苦的感受;“暗”,指非苦非乐的中间感受,既不是快乐的感受,也不是痛苦的感受。快乐、痛苦和中间感受,这三者叫“三德”。“主体”指主物。他们认为,这三者达到平衡的状态叫主物。

  “失衡变众生”:三德失去平衡的时候,就会显现这些万物。这些法还是从主物当中显现,这些显现法的自性还是主物。

  数论派还安立了“神我”,如前面所讲,神我也具足五种特点,但“神我”是享受者。这个“神我”其实就是我们的内心、意识。他们视意识为“神我”。“神我”也是实有、恒常的,他是享受者。他享受主物所幻化的这些法,即从主物(自性)当中产生、显现的这些法。

  他们认为,主物最初产生的法是犹如水晶般明清的“大”,它由内显现出神我的影像,从外显现对境的影像,然后由神我享受这些对境。对境和意识之间由“大”来连接。主物造作了色、声、香、味、触等这些法之后,“大”里面则显现这些法,神我通过“大”看见这些法。刚开始,神我不知道这些都是主物创造的,都是主物的变化。他以为这些法都是实有、事实存在的。其实这些法都是主物的变化,是主物幻化的,但是神我不知道,他都当成实有了,尔后就享受、执着这些法(他们也叫“执着”)。数论派也讲,通过修道,最后神我(意识)知道了这些法原来都是主物创造的,都是主物的变化。神我知道了以后,这些显现自然就息灭到主物里面。这个时候,神我他自己独立存在了。他们称这种状态为“解脱”。

  除了前面讲的主物、神我、大这三个法,还有其他二十二个法,即我慢,从我慢当中产生心之五根、业之五根与共同意根十一个根,再加上声、触、味、色、香五境,五境按次第产生空、风、火、水、地五大种,一共有二十二种法。这些叫对境。神我就享受这些法,即分别、执着这些对境。数论派也将神我的分别执着称为“迷惑”,也叫“轮回”的状态。通过修行,最后神我(心、意识)知道了原来这些都是主物变的,都是假相、虚妄的,这时他就不分别、不执着了,并且这些显现法也都息灭到主物里。此时,只剩下神我自己独立存在,他也不分别、不执着了,这就是数论派所讲的“放下”。这个时候,就是解脱的状态。这是数论外道的观点。在此只是简单地讲了一下,在麦彭仁波切的《中观庄严论释》等论著中对此有详细的说明。

  我们首先要知道对方的观点,再进行遮破。进行遮破时,不是为了辩论而辩论,而是以这种辩论的方式抉择大空性,说明诸法的实相真理。

  所谓辩论,不是必须要跟另外一个人辩,也可以自己跟自己辩。我们经常讲,“大疑大悟,中疑中悟,小疑小悟,不疑不悟。”自己先去观察,让自己产生疑惑,再去断除疑惑,在自己的相续中建立正见。

  看似总是在辩论似的。其实,不是要跟别人辩,可以跟自己辩。先跟自己辩,最后自己明白了,但是身边还有很多人没有明白,这时跟他们辩,让他们也明白。这就是自觉觉他,让自己觉悟,让众生觉悟。

  所以,所谓辩论,不是必须要对面有个人,然后跟他辩论,还自赞谤他:“你这个不对,我这个对……”不是这个意思。自己没有明白的时候,跟自己的内心辩。自己明白了以后,跟身边那些不明白的人辩,让他们也明白真理,这叫自觉觉他。若仅仅口头说“自觉觉他”,但是什么也不做,也不进行观察,那你什么时候自觉觉他啊?不可能的事。若要自觉觉他,就要这样。所谓“大疑大悟”,你疑惑越大,证悟的境界越高。所谓“小疑小悟”,你心里有小的疑惑,就有小的开悟。所谓“不疑不悟”,若没有疑惑,不会有开悟。所以,必须要这样的。

  丑二(破彼观点)分四:一、破自性是一体;二、破乐等是境;三、破实法常有;四、破生前有者。

  寅一、破自性是一体:

  一体有三性,非理故彼无。

  如是德非有,彼复各三故。


  “一体有三性,非理故彼无”:唯一实有的主物真实具有三种自性,这是不合理的。你们承许主物是唯一的,是独一无二的,但是又承许它有三个自性,即乐受、苦受与非乐非苦的中等的感受。既然它有三德之自性,就不是一个,而是变成三个了。快乐就是快乐,痛苦就是痛苦,再加上既不是快乐也不是痛苦的中间的这种感受,这是三种不同自性的法。所以,唯一自性的主物,就变成了三个自性了。这是不合理的,所以没有这样的主物。

  “如是德非有,彼复各三故”:前面已经将主物遮破了。既然主物不存在,那么苦、乐等三德也就不存在了。为什么呢?比如说苦受,也应该具足三德。因为三德平衡的状态叫主物,实际它们三个就是主物。主物必须具备三德,这样其中的每一个也应该必须具足三德,否则也不是主物了。若是这样,三德中的每一个都变成三个了,这样就不是唯一的、独一的了。所以这也是不成立的。

  若无此三德,杳然不闻声。

  如果三德不存在了,那么从三德中产生的色、声、香、味、触等法也不能存在。因为三德不存在,主物就不存在。若主物不存在,这些法也就不能产生,也不可能存在。

  此处是通过破自性是一体不合理,而对主物进行遮破。

  寅二、破乐等是境:

  衣等无心故,亦无苦乐受。

  谓此即因性,岂非已究讫?


  数论外道承许因地有果。他们认为,因和果是一体的,二者是法和法性的关系。诸如苦、乐,以及我们的衣服、食品、房子、车子等这些果法,都是在因地存在的。若因地不存在这些法,就不可能产生。比如,沙子里没有油,榨再多的沙子也不会产生油;但是榨芝麻就能产生油,因为芝麻上面有油的成分。同样,这些果法在因上存在,所以能产生;若是因上不存在,果法也不能产生。

  “衣等无心故,亦无苦乐受”:对方认为,衣服、粮食、房子、车子等这些法与主物(自性)是一体的。既然是一体的,这些法与苦乐等感受也应该是一体的。但是,衣服等这些法不会有快乐或痛苦的这些感受,因为它们没有心。它们是物质嘛,没有心,怎么感受啊?

  “谓此即因性,岂非已究讫”:对方说:衣服等这些色法的确有快乐、痛苦等因之自性。比如,当你穿好衣服就舒服了,内心就快乐了。当你吃东西就舒服了,心里也会快乐。反之,若没有吃好或穿好,心里就不舒服,就会产生痛苦的感受。通过它们,就可以产生快乐和痛苦的感受,所以在它们的自性上,也可以说在这些法当中,有苦乐的感受。

  对此,难道不是在前面已经进行过遮破了吗?

  此处,大家首先就要明白数论派所持的“因地有果”的观点,尔后就好理解了。

  汝因具三德,从彼不生布。

  若布生乐等,无布则无乐。


  “汝因具三德,从彼不生布”:“因”,指主物。主物具三德。“三德”是指快乐、痛苦以及中间非苦非乐的感受。按照你们宗派的观点,主物具有三德这些感受,但是苦乐等这些法当中不可能产生布料、食品、房子、车子等法。

  你们认为,一切法都是从主物中产生的,是主物创造的。主物就是指三德平衡的状态。三德就是指快乐的感受、痛苦的感受以及中间非苦非乐的感受。但是,从乐等这些法当中产生衣服、食品等,这是不可能的,可见而未得。

  “若布生乐等,无布则无乐”:如果要通过这些布、衣服、食品等产生快乐等感受,也是不可能的。在前面我们讲“身念住”的时候,已经进行过分析,知道这个身体不是实有的,已经将身体抉择为空了。同样,衣服、食品、车子、房子等法都一样,都可以抉择为空,它们都不是自性实有之法。既然没有布料、衣服这些法,那么从这些当中所生的快乐、痛苦的感受应该也不存在。

  寅三、破实法常有:

  故乐等常性,毕竟不可得。

  乐等若恒存,苦时怎无乐?

  若谓乐衰减,彼岂有强弱?

  舍粗而变细,彼乐应非常。


  “故乐等常性,毕竟不可得”:主物是喜悦、忧愁、非苦非乐均平衡的状态。若承许主物是恒常的,实际就承许了喜乐、忧愁等是恒常的。但是,这些痛苦、快乐都是偶尔出现的。比如,现在快乐,一会儿痛苦,现在痛苦,一会儿又快乐。所以,苦乐等都是无常的法,不可能有恒常的法。

  “乐等若恒存,苦时怎无乐”:既然快乐是恒常的,那么当人极其痛苦的时候,为什么感受不到快乐?如果快乐是恒常的,这时也应该感到快乐,但是没有啊!你说快乐是恒常的,这是不合理的。

  “若谓乐衰减,彼岂有强弱”:对方说:那没关系。当痛苦的感觉强大的时候,快乐不是没有了,而是变弱了。尽管粗大的快乐变成细微的了,但还是存在的。同样,当快乐的感受特别强烈的时候,痛苦也不是没有了,而是变弱了。

  “舍粗而变细,彼乐应非常。”如此,强弱就有变化了:强的变成弱了,粗大的变成细微的了。只要有变化,就是无常法了。

  如是何不许,一切法非常,

  粗既不异乐,显然乐非常。


  “如是何不许,一切法非常”:苦乐等一切法由粗大变成细微,或者由细微变成粗大,这样就是变化无常的法了。既然如此,你们为什么不说“主物是无常的”,而非要说“主物是恒常的”呢?你们直接说“无常”,就OK了,这是很合理的一种说法,何必一定要说“主物是恒常的”呢?

  “粗既不异乐,显然乐非常”:对方认为,这只是由粗大的快乐变成了细微的快乐,并没有变成快乐之外的一个法。但是,这也是不合理的。因为快乐自身已经产生变化了,由粗变细,显然这个快乐不是恒常的。

  寅四(破生前有者)分四:一、他宗之观点;二、发太过;三、破彼之回答;四、遣除妨害自宗。

  卯一、他宗之观点:

  因位须许有,无终不生故。

  显果虽不许,隐果仍许存。


  这就是数论外道最有特点的观点。

  “因位须许有,无终不生故”:这些果法在因上必须存在,否则就始终不可能产生果法。比如,若是种子上不存在苗芽,种子就不能产生苗芽。因为沙子上面没有油,所以榨不出油来。同样,如果因上面没有果,始终不能产生果。

  “显果虽不许,隐果仍许存”:对方认为,因上有果法。果分两个阶段:一个是不明显的阶段,一个是明显的阶段。现在我们说“产生果了”,比如通过种子产生苗芽,通过父亲产生儿子,他们称之为“明显”,即果已经显现了。因上有果,但这个果是不明显的有,是看不见的有。当能看见了,这时叫“产生”果。

  他们承许“因上有果”,这个“因”是指主物,它是诸法的自性。他们认为,万物诸法皆由主物来造,这些果法本来在主物上都有,因缘和合时就会显现、看到、被了知,之前是以隐瞒的方式、不明显的方式存在的。因上有果,但是这个果是不明显之果,尽管它是存在的,但是看不见。当它通过一些因产生后,就明显了,都能看见和了知,这叫明显之果。

  其实,这种说法是不合理的。若是不明显,就不存在了;若是存在的,为什么不明显、看不见呢?若因上有果,应该能看见。如果看不见的话,就不能说有了。如果是“不明显”,就说明没有了。若是有,必须明显,必须能看得见、被了知。

  但是数论外道就是这样承许的。寂天菩萨造《入行论》时,通过遮破古印度这些外道宗派的观点,来抉择空性。

  卯二、发太过:

  因时若有果,食成啖不净,

  复应以布值,购穿棉花种。


  如果承许因上有果,那么吃食物就等于吃不净粪,因为这些食物是不净粪的因。比如你吃馒头,实际上吃的是不净粪。再如,数论外道你们不用费力做衣服了,可以用买布的钱购买棉花或者棉花种子穿上。既然因上有果,那么棉花的种子上肯定有衣服了,那就穿上吧!

  卯三、破彼之回答:

  谓愚不见此,然智所立言,

  世间亦应知。何故不见果?

  世见若非量,所见应失真。


  “谓愚不见此”:对方认为,因上确实有果,都在自性当中,跟主物是一体的,只是这些凡夫看不见。本来是有的,但是“世间人由于愚昧而见不到种子是布”,他们不知道种子上有布料、衣服,他们也看不见,也穿不着。

  若按你们的说法,世人、凡夫也许不能穿,但是色迦大师等“成就者”都懂得这些理论,都是有一定成就的人,那他们怎么不穿种子呢?他们肯定是看到了、知道了。若是他们也没看到,为什么说这些观点呢?他们跟普通世人不一样。既然他们了知了,并且看到了,为什么不穿这些种子呢?他们也穿着布做的衣服,并没有穿种子啊。

  “然智所立言,世间亦应知,何故不见果”:你们宗派所了知的果,它的因在世人面前也存在,为何世人不见种子中有布呢?应该见到啊。

  “世见若非量,所见应失真。”对方说:世间人之所以没有见到种子上有布料,这是他们自己的问题,他们的所见是非量,不是正确的,所以不能了达。但是,这样承许也不合理。

  按你们的观点,世人能见到明显的果,却见不到不明显的果。既然他们的所见是非正量、迷乱的,那无论是明显的果还是不明显的果,都是迷乱心的对境。他们能见到明显之果的这个心也是迷乱的,所见也应该不是真实的,而是虚假的。

  卯四、遣除妨害自宗:

  若量皆非量,量果岂非假?

  真实修空性,亦应成错谬。


  对方说:你们中观的观点也是一样的啊。你们也说,能衡量对境的所有量都不是正量,世间的所见都是虚妄的,都是迷乱心的显现。既然如此,通过这个迷乱心所了知的空性,难道不是也成了虚妄的吗?因为能取心是虚妄的,所取境也成了虚假。如此一来,你们所抉择的大空性也成了虚妄的了。由于空性成了虚假的缘故,修行空性也就不合理了。

  不依所察实,不取彼无实,

  所破实既假,无实定亦假,

  如人梦子死,梦中知无子,

  能遮有子想,彼遮亦是假。


  中观对此进行反驳:

  确实是不实的。有实法是分别心所假立的,如果不假立这个有实法,内心就不可能执着它的无实法。因为若不依赖有实法,无实法也不存在。

  比如,若石女的儿子不存在,那他的死亡也不存在。若是你觉得有石女的儿子,那肯定就有他的死亡。实际上,没有石女的儿子,所以也没有他的死亡。

  若有“有实”,就会观待“有实”而安立“无实有”。其实,既没有实有的,也没有无实有的。

  比如做梦,在梦里看见亲爱的儿子死了,就会难过、痛苦。若这时突然知道,原来梦里没有儿子,这个念头就遮止了有儿子的妄念。若是存在“有儿子”的妄念,就会有“儿子的生病、死等”,并因此而难过、痛苦。当知道这是梦,其实没有儿子的时候,就能对治刚才“有儿子”的念,甚至可以消除不必要的痛苦。

  我们之所以抉择无实有,这也是以妄止妄,以毒攻毒。世人觉得“都是实实在在存在的”,所以现在说“都是不存在的”,这个念就能对治前面的那个念,这是一种对治方法,必须要这样破。

  我们常说“万法皆空,一切放下”,你首先要知道什么是“万法皆空”,否则,怎么能放得下呢?只有知道了万法皆空的真理,才能放得下。若看不破,怎么能放得下呢?什么是看破?就是看明白。你看明白了,看透了诸法的实相真理,心里就放下了,心就平静了,内心就自在了。之前是不可能的。

  看破就是这样的对治方法。凡夫没有超越,只有分别念,他所产生的一切念或想法都是分别心。所以,现在就要以妄止妄,以毒攻毒,最后才能放下。先通过“无”破有边,再通过“有”破无边,以这样轮番的方式去抉择诸法的最究竟实相,即大空性。

  我们要证悟空性,要真正明白诸法的实相真理,只有两种方式。我们依唯识和中观所讲的这些理论去抉择,以这些逻辑进行分析,最后所得的结论是相似的,不是真实的。正如《定解宝灯论》里所讲的,这种见解、了知还只是相似的见解、智慧。最后,我们进一步通过修行,就能获得真正的定解。也就是说,明白了这个道理之后,你得安住,要禅修。

  现在很多人刚开始就打坐、禅修,这是不正确的。若是没有明心见性,你怎么打坐,怎么禅修啊?你的心要安住,往哪里安啊?根本没有找到归处,怎么安住啊?很多人就是什么都不想的枯坐,这叫无想禅,这是投生无想天的因,那不是解脱。

  大家应该首先通过理论明白这个道理,通过逻辑分析而了知这个道理,然后再禅修、安住,最后就能现量见到,那时就如同哑巴吃糖块一般,心里明白但是说不出。哑巴自己知道糖的味道,但是不会说。同样,当你现量见到诸法实相真理的时候,当你真正明心见性的时候,自己知道,但就是不会说。说出来的,都不是真理。

  你看,我们传法的方式也有三种。其中,如来密意传和持明表示传,这是真正传法的方式。我们现在宣讲佛法的方式是补特伽罗耳传,这是其中最差的一种。“补特伽罗”是凡夫的意思。给凡夫讲就是这样,因为他不明白,只能这样口耳相传。

  持明表示传针对的是快要见性的人。他们即将要见性开悟了,相续成熟的差不多了,通过持明表示传,水到渠成,瓜熟蒂落。对这样相续成熟、即将见性的人用持明表示传,即一个表示就可以了。比如,密宗里有时念一声“啪的”“吼嘎”,或者打一下响指等,这都是持明表示传。通过这种方式,让你见性,让你开悟啊!

  当时六祖慧能大师就是通过持明表示传开悟、见性的。他仅仅通过一个偈颂,通过几个字,就开悟见性了,这就是持明表示传。以前很多大德高僧是怎么开悟的?打了一下,或者碰了一下,这样就开悟了;说了几句无聊的话题,或者上师在身边喊了一下,就开悟见性了。这些都属于持明表示传。

  以前禅宗的大德、大师们有很多这种持明表示传的方法。密宗里也有,“啪的”、“吼”……为什么念这些?也是让你开悟啊!可惜,很多人不仅不开悟,还觉得奇怪,心里想”为什么突然喊“啪的”,什么意思啊?”“突然一声“吼”,这人疯了吧?其实,这些都是持明表示传。若真正见性开悟,都要通过这些方法。

  若是通过语言讲,这不是真法啊,这是最差的一种宣讲佛法的方式,就是补特伽罗耳传,即口耳相传。“补特伽罗”是凡夫的意思。凡夫之间,或给凡夫讲,只能用这样的方式,否则他不明白啊!

  真正的法最好是如来密意传。当年达摩祖师传讲佛法的方式就是如来密意传。祖师往那一坐,什么也没说,传法了。下面的人都糊涂了,没有明白,开始议论:“怎么达摩祖师来了,却不传法?”其实,这是最高明、最殊胜的传法方式。

  如来密意传,就是心心相通。真法是通过心来传递的,不是要通过口来传递的。若通过口来传递的,就不是真法。

  很多人正在想:“那您们讲这些干什么?传这些法干什么?”这是没有办法的办法啊!没有办法,就得这样讲。先讲,最后再不讲,只能这样了。

  若通过口传,难啊!这样说啊、传啊,很难明白的。但是,刚开始的时候也没有办法。为什么说要以妄治妄、以毒攻毒?就得先通过这种方式来抉择、了知诸法的真相、真理。

  癸三、摄义:

  如是究诸法,则知非无因,

  亦非住各别,合集诸因缘,

  亦非从他来,非住非趋行。

  愚痴所执谛,何异幻化物?


  “如是究诸法,则知非无因”:之前我们已经详细分析和观察了,万事万物没有生,也没有灭。生灭是一体的,那就是空性了。若不是空性,生灭怎么会是一体的?若是实实在在的生灭,那到底是生,还是灭?既不是生,也不是灭。

  有的认为是“无因而生”,这是不合理的。

  “亦非住各别,合集诸因缘”:有的说“通过自在天、主物等这些法创造万物”,这也是不合理的。有的说“万法是通过因缘产生的”,这在名言上可以存在;但是真正在抉择胜义谛的时候,这也是不存在的。所谓“因缘和合而生”嘛,若是“和合”的,就不是实有的。

  总之,承许“无因而生”,是不合理的;若承许“自在天、主物、神我创造万物,快乐是由他们造的,痛苦也是由他们造的”,这些都是不成立的。内道的经部觉得“因缘聚合的时候,产生这些果法”,这在名言上可以安立,但是在究竟胜义谛上都是不存在的,都是空的。

  佛在经中讲,轮回是空的,涅槃也是空;在这个世上没有比涅槃还殊胜的法,如果有,也是空性。所以,一切法都是空性,但空性不等于什么都没有,一切从空中都可以显现。可以说,都有,也都没有。

  大家要明白,不要把这些法都当成实有,不要着相。不着相就可以了,这是解脱、成佛。一切法都是显而无自性,在一切显现、对境当中,不要去着相。如《金刚经》中云:“若见诸相非相,即见如来。”这就是解脱、成佛。

  “亦非从他来,非住非趋行”:一切法没有来源,也没有去处,更没有住处。也可以这样理解:一切法没有生,没有灭,所以就没有中间的住。一切法都是无生、无住、无灭。

  “愚痴所执谛,何异幻化物”:但是由于众生愚痴,将一切都视为实有了。实际上,一切法都是显而无实有的,这与幻物有何差别?没有差别。一切法都如梦幻泡影。“梦幻泡影”就是喻指显而无实有。

  主要是不要着相。我们修法不能着相,生活也不能着相。若是着相,就会有烦恼,就会有痛苦。若能不着相,就不会生烦恼,也不会痛苦,这就是究竟的解脱。

  好,今天讲到这。

  此福已得一切智,摧伏一切过患敌。
  生老病死犹波涛,愿度苦海诸有情!

  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就!

  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!   

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