《量理宝藏论》讲解(二十)

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达真堪布宣讲于2016年9月14日  
 
  为修持成佛要发殊胜菩提心!
  为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
  为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!
 
  一切法都是无常的,因为是有实法或者存在的缘故。其实,有实法和存在是一个意思。我们平时用“所作”作为因:一切法都是无常的,刹那变化、刹那生灭,因为所作的缘故。所作性,即所作的自性,都是通过因缘而产生的。但是此处没有用所作性,只用了“存在”。存在也是实有的意思,在此处要这样理解。
 
  为什么不用“所作性”而用“存在性”呢?一些外道不承认如神我、自在天、主物等是所作性,认为这些都是自然产生的,不是通过因缘产生的。还有些外道承许声音是恒常的。所以“所作”这个因在他们那里就不成立了。为了避免这样的麻烦,就用了存在性。
 
  推理要具足三相,首先有法上要成立因。如果用所作或者所作性,就没法直接成立因。用“存在性”,这样比较合理一些,双方都承认,则这个因就成立了。有法是欲知法,即想知道、想了知的法。一切法上面成立了存在或实有,这样第一相就成立了。
 
  当然,如果用“所作”或“所作性”也是可以的,尽管有些外道可能不承许,但是我们可以通过理证来说明,也可以通过理证让对方承认,都是可以的,然而用“存在”更方便一些。
 
  第二,存在的肯定是无常的。这个无常不是相续无常,而是刹那无常,刹那当中灭亡。刹那是最小的时间单位。若是我们用唯识、中观所运用的理证,通过智慧去观察,刹那是不成立的。但是我们在安立名言的时候,刹那这个不可分割的最小的时间单位必须要保留下来,不用再进一步观察,否则就无法安立名言了
 
  可以说,相续的变化是一种错觉。没有相续的无常,只有刹那的无常。比如柱子被火焚烧,一小时后毁灭了。我们认为柱子是被火烧成灰而没有了,其实这是一种错觉。一个小时有六十分钟,一分钟有六十秒……这样一直往下分,最小的时间单位叫刹那。假设一个小时有一千个刹那(实际上不止一千个刹那),柱子到第一千个刹那才灭亡。那么第一个刹那和第一千个刹那二者是一体的还是多体的?如果是多体的,那第一个刹那就已经灭了,不用等到第一千个刹那再灭了;如果是一体的,既然第一个刹那不灭,那第一千个刹那也不能灭。因为二者是一体的,不能有灭和不灭的差别,要么就如同第一个刹那不灭,第一千个刹那也不能灭一样;要么就如同第一千个刹那灭亡,第一个刹那就灭亡了一样。
 
  时间若是存在,肯定有前后,没有前后不叫时间。只要有前后,就是可以分的,没有不可以分的时间。但最小的时间单位是不能分的。但这个时间单位存在不存在?实际上是不存在的。我们为了安立名言,才把它保留下来,实际没有这样的时间单位。
 
  没有相续的无常,只有刹那的无常。一切法刹那就灭了,这是通过不观待因可以说明的,即不用观待其他灭因。我们或者那些没有接触过宗教、没有受宗教影响的世俗人认为:宝瓶要灭亡,肯定要靠锤子;柱子要灭亡,肯定要靠火等。但这是错觉,实际上不用观待这样的灭因,它自身就是灭。我们若是明白了这个道理,也就明白了无常。不能说无常就是空性,但是离空性很近了,若再进一步做分析,就是空性了。空性是在体上讲的,无常是在相上讲的,但二者意义是相同的。
 
  子二(遣除彼不定)分三:一、无观待因;二、有害因;三、彼二因之必要。
  丑一(无观待因)分二:一、真实无观待因;二、遣诤。
  寅一、真实无观待因:
  已生之法决定灭,无需其余之灭因。
  凡是已生之法绝对要毁灭,因为到第二刹那时,第一刹那已经灭亡了,而它的毁灭无需观待任何其他能灭因。
 
  凡是已生之法绝对要毁灭,它不用观待。若要观待他法,就不能说是刹那灭,因为观待他法肯定就有过程。如果没有过程,不能说观待他法,它就是自生自灭。他法是指能灭因,即能毁坏它的因。一切法都是如此,若观待能灭因,就不能是刹那灭。
 
  我们认为,有的法经过一段时间再灭。其实这是一种错觉,是不正确的。事实上,一切法都是刹那灭,一生就灭了。它的灭亡不观待他法,它自己自身就是灭亡,这叫不观待因。它自然灭,自己就是灭。这点说的已经很深了:生灭一体,灭就是生、生就是灭,但是此处没有这样讲。
 
  寅二(遣诤)分三:一、遣此因不成之过;二、遣此因不定之过;三、遣太过。
  卯一、遣此因不成之过:
  谓灭观待他因故,此无观待不成立。
  所毁灭事有实法,灭法无实此二者,
  皆牵涉灭之名义,然二者悉无需因。
  瓶灭无实不待因,有实自成何需因?
  他因所作彼不灭,是故成立灭无因。
  有些论师辩论道:瓶子、树木的毁灭观待“锤子”与“火”的他因,故而此无观待因不成立。
 
  有些论师辩论道:推理中的第一相不成立,即灭不观待灭因不合理。也许有些事物不用观待灭因自己就灭了,而有些事物要观待灭因,比如宝瓶、柱子等的灭亡要观待灭因。瓶子肯定要靠锤子、石头等来砸才会毁灭,砸成了碎片就不存在了;柱子要用火来烧,燃成灰了就不存在了。有些事物是要观待灭因的。
 
  有些论师持这样的观点,一般世人,尤其是没有受到宗教影响的世人也持这个观点。他们认为:有些事物不需要碰到他法而自然灭亡,而有些必须要碰到他法,用灭因来毁灭。但这是错误的,它的灭亡根本不需要观待能灭之因。
 
  驳:此处,所灭事物瓶子一样的有实法与已灭的无实法都涉及灭的概念。但是这两者均不需要其他灭因:如果瓶子的灭法是无实法,那就是一无所有而灭亡,因为无实法以因产生是完全相违的,并且此灭法不观待任何法。即便灭法需要是有实法,但它是瓶子自身还是自身以外的一个有实法?如果是瓶子本身,那么它已经成立又怎么需要因呢?倘若是瓶子之外的他法,则尽管它是依因所造,但瓶子却应该永不毁灭而一直住留。所以,除瓶子之因以外另行毁灭的因不存在这一点完全成立。
 
  反驳:所谓的灭亡,有时候指所灭亡的事物,有时候指事物已经灭亡、不存在的状态。这两种都有灭亡的概念,都可以叫灭亡。内道认为,所灭亡的法叫灭亡。外道认为,法、事物没有了,不存在的状态叫灭亡。但无论哪一种灭亡都不依靠能灭之因。
 
  法、事物的本身通过自己的因缘成立后,就已经存在了,肯定不需要再靠其他的因缘。它已经成立了,如果还要靠因缘,那这个因缘是无穷无尽的。而事物已经灭亡、不存在的状态是无实法,就如同龟毛、兔角,是什么也没有的状态。它不能观待因缘。如果它靠因缘,肯定能产生或存在,这样无实法就变成了有实法,会有这样的过失。所以,它肯定不观待他法,不观待因缘。它不能通过因缘而产生,因为无实法与“以因产生”是完全相违的。
 
  这是一种分析的方式。通过这种方式分析,我们能更深入地了知此理。第一无实法和有实法是相违的;第二若无实法观待因缘,它就成为了有实法。有这样的过失,所以怎样承许都是不合理的。
 
  若灭亡是有实法,则它是事物本身,还是另外一个法?如果灭亡是事物本身,那它已经通过因缘产生了,不用再观待因缘,否则因缘就无穷尽了。如果灭亡是另外一个法,那么它毁灭了,跟事物本身有什么关系啊?没有关系。这样,事物本身就变成了恒常法。比如,灭法如果是瓶子本身,既然它已经成立了,又怎么会需要因呢?倘若灭亡是瓶子之外的他法,则尽管它是依因所造,但瓶子却应该永不毁灭而一直住留。所以除瓶子之因以外另行毁灭的因不存在,这一点完全成立。
 
  谓灭无实因所作,若尔自成无观待。
  无实法由因所造,及因何者皆未作,
  彼二意义实相同,如见无与无所见。
  再者,如果一口咬定说毁灭的无实法是以因所造,其实这种观点间接已证实了毁灭不观待因,因为说“无实法以因所作”与所谓“因一无所作”这两者意义一模一样的缘故。比如说,见无所有与一无所见两种说法同样是没有看见的意思。
 
  对方若继续固执地坚持自己不正确的观点:毁灭是无实法,它也是通过因造成的,若不碰到这个能灭之因,它就不会灭亡。
 
  其实这种观点已间接证实了毁灭不观待因。因为说“无实法以因所作”与所谓“因一无所作”这两者意义一模一样的缘故。比如说“在兔角上刷颜色”和“兔角上不能刷颜色”二者含义是等同的。再如说“见无所有”与“一无所见”两种说法都是没有看见的意思。同样,“无实法通过因而造成”与“因什么也没有产生”这两者完全是一个意思。
 
  卯二、遣此因不定之过:
  谓聚齐全然如芽,此无观待不一定。
  此等聚合皆变迁,观待之故非不定。
  个别论师又辩道:即便种子、水、肥料样样齐全,但不观待其他因也不会长出苗芽,这是我们有目共睹的,由此也能证明此无观待因也不一定。
 
  个别论师认为,虽然灭亡不观待能灭之因,但是它也不一定自身就是灭,或者一刹那就灭。比如,即使种子、水分和肥料等因缘都齐全,但苗芽还没有长出来,它们还需要时间。时间也是因缘之一,因此这不能叫不观待因。若是不观待因,那苗芽肯定会产生,但它还是要观待时间,最后才会长出苗芽,这是个观待因。
 
  驳:我们也不承认只是外缘聚合苗芽就会萌发这一点,因为这些要观待整个过程迁变的缘故,而此因并非不一定。
 
  驳:我们也不承认只是外缘聚合苗芽就会萌发这一点,因为这些要观待整个过程迁变的缘故。而此因并非不一定。
 
  谓所作亦观待时。若观待时所作变,
  则成毁灭无观待,不变如前无损住。
  对方接着辩论:那么,所作也并不是当下立即就毁灭,它要观待毁灭的时间。
 
  对方继续辩论:那么,毁灭也是一样的,可能不是当下灭,也要观待时间。
 
  驳:如果观待时间,那请问所作在毁灭的时间尚未出现之前,到底变化还是没变化?如果变化,就已经证实了它的毁灭并无观待因,因为毁灭的时间虽然尚未到来,但已经灭亡了的缘故。假设所作不变,那么后来也应一如既往,完好无损而存在,因为前后的本体无有差异之故。
 
  反驳:如果观待时间,那请问,所作在毁灭的时间尚未出现之前,到底变化还是没变化?
 
  若是变化了,它就已经灭了,不用观待时间。若观待时间,前面第一刹那有没有灭?如果没有灭,那就变成恒常法了;如果灭了,那就不观待因了,因为没有观待时间就已经灭了。
 
  假设不变,那前后的本体无有差异。既然前后没有变化,就一直不能变。后来为什么变了?后来变了的法和前面没有变的这个法,二者是一体还是多体?若是一体,那就是一个法,要么刚开始就要变了,要么后来也不能变。这个道理就如同我们刚才所讲的刹那。若第一个刹那和第一千个刹那二者是一个法,若第一刹那没有变,则第一千刹那也应该不变;若第一千个刹那变了,同样第一个刹那也要变,因为二者是一体的。若是一者变了,而另一者没有变,那就不是一个而是两个了,就有差异了,这样就不能说是实实在在的实有的一体。
 
  这个内容是很重要的,这个意义在前面已经讲过,但是不知道大家是否已经明白了。
 
  谓聚无变之一体,是故此因不成立。
  聚合犹如后萌生,一体之故初应成。
  对方又进一步地说:由于土地、种子等因的聚合自本体从第一刹那直至生果的最后刹那之间是一成不变的一体,结果观待相续变化的这一因就不成立了。
 
  驳:那么,就像聚合以后到末尾聚合生芽一样,由于这两者是一体的缘故,最初的聚合就应该生芽了。
 
  谓纵一体有障碍,是故生芽不决定。
  有障无障异体故,虽许一体已成二。
  假设对方辩解说:前后这两者尽管是一个本体,但最初聚合有障碍而不一定生出苗芽。
 
  假设对方辩解说:尽管前后这两者是一体的,但刚开始的时候有障碍,而后来没有障碍,存在这样的差别。
 
  驳:最初有障碍与最终无障碍这两者是截然不同的他体,可见,虽然你们承许是一体但实际上已经变成了两者。
 
  反驳:最初有障碍与最终无障碍,这就变成了两个法而非一体了。
 
  谓青稞因相聚合,待生稻芽无观待,
  然由稻芽不出生,是故此因不一定。
  稻芽观待自种故,是无观待因不成。
  对方继续诤辩:如果毁灭无所观待,那产生也必须是无所观待。如果这样的话,青稞的因聚合而产生青稞的苗芽,从观待产生稻子的苗芽而言,虽然可以运用无观待因,但由于它不能产生稻芽,因此这一无观待因不一定。
 
  对方继续诤辩:如果毁灭无所观待,那产生也必须是无所观待。青稞种子的因聚合而产生青稞的苗芽,从观待产生稻子的苗芽而言,虽然可以运用无观待因,但由于它不能产生稻芽,不观待因不一定产生果,因此无观待因是不一定的。
 
  驳:事实并非如此,稻芽观待它自己的种子等,所以它有所观待,而是无观待因这一点并不成立。
 
  驳:并不是这样,稻芽观待它自己的种子等这些因缘,不能说是不观待因。青稞的种子等这些因缘对青稞的苗芽来说,是不观待因。但是对稻芽来说,不能说是不观待因,稻芽还要观待自己的种子等因缘,所以它是无观待因这一点并不成立。
 
  谓作有非刹那灭,观待毁灭之因也。
  苗芽观待各自因,有实灭非待他因,
  灭法无实无需因,是故不需他灭因。
  对方又申辩说:那么,所作或存在也同样不是刹那无观待便毁灭的,而要观待毁灭之因锤子等。
 
  对方又辩道:那么,所作或存在也同样不是刹那无观待便毁灭的,而要观待毁灭之因锤子等。
 
  驳:这两者完全不同,生芽需要观待各自的因,而作为有实法的坏灭是刹那性灭亡,因此不观待自因以外另行存在的其他灭因;如果认为灭法是无实法,也就无需任何因,因为它根本不牵涉因的事情。由此可见,毁灭并不需要观待其他灭因。
 
  驳:它自己产生的因就是灭因,通过自己的因产生就是灭了,除此以外不观待其他灭因。但产生不同,不能说法本身就是产生,它要通过因缘才能产生,即需要观待因缘聚合。
 
  灭亡不用观待因缘。若毁灭是法或事物本身,则除了事物本身的因缘之外,没有能毁灭它的因缘。如果认为灭法是这些事物不复存在的状态,是无实法,也就无需任何因,因为它根本不牵涉因的事情。这一点在前面已经讲过。
 
  由此可见,毁灭并不需要观待其他灭因。
 
  卯三、遣太过:
  成直接违一实体,此外他法悉非理,
  有碍无碍皆一致,彼三太过不遮此。
 
  辩方提出了几个问题,所问的几个问题都很尖锐。
 
  辩方问道:你们自宗到底认为瓶子的毁灭是无实法还是有实法?
 
  辩方问道:你们自宗到底认为瓶子的毁灭是无实法还是有实法?
 
  其一、如果是无实法,就成了常有,如此一来,势必导致瓶子的无常与常有二者既是直接相违也是一个实体的结局。
 
  其一、若是无实法,就成了常有(恒常法)。有常和无常二者在一个法上是相违的,要么常有,要么无常。但若按你们的承许,这两个直接相违的法就成为了一个实体,这是绝对不合理的,也是不能成立的。
 
  其二、如若那一灭法是有实法,就会有仍旧不灭的过失;假设除此之外的他法成立,则以他法形成而使他法灭亡显然不合情理。
 
  其二、若灭法是有实法,就是存在的,尽管说是毁灭了,但实际是存在的。前面讲过,若灭法是事物本身,则它实际还是存在的,这样就变成恒常了;若灭法跟所灭的事物二者是异体(他体),那灭法和所灭之法不相干,它灭了,而事物又成为恒常的了。
 
  其三、如果同样是所作而不可能有常与无常两种情况的话,那同样是有实法也同样不可能存在有碍与无碍两种情况。你们的观点以上述理证有妨害。
 
  其三、如果同样是所作,而不可能有常与无常两种情况,那么有实法也同样不可能存在有碍与无碍两种情况。
 
  驳:你们所发的这三种太过并不能推翻这里以所作、存在来建立无常的立宗,下面逐一加以否定。其一、尽管灭法是无实法,但不会变成常有,因为恒常与无常的分析只能应用在有实法上;
 
  驳:你们所发的这三种太过并不能推翻这里以所作、存在来建立无常的立宗。下面逐一加以否定。
 
  其一、尽管灭法是无实法,但不会变成常有,因为恒常与无常的分析只能应用在有实法上。
 
  其一、灭法是无实法,却不会变成常有。恒常与无常的分析在无实法上不可以运用,因为无实法是不存在的。既然无实法是什么也没有的状态,那在其上面怎么成立常或无常呢?
 
  其二、对于有实法来说,不超出一体与异体两种情况,但作为无实法,并不是这种分析的对境。
 
  其二、在有实法上可以进行一体或多体的分析,但是在无实法上不可以这样分析,它不是分析的对境。
 
  其三、只要所作或存在的法已经产生就必然是无常的,绝不存在造作恒常与无常的不同因,而有碍与无碍此二者有迥然不同的因,所以这两者并不一样。
 
  某法只要产生或存在,必然是无常的,不能有恒常和无常两种情况。但是某法的有碍或者无碍,各有不同的因,和恒常与无常相提并论。
 
  此处在讲不观待因。总之,存在的有实法绝对是无常的。对于“一切法都是无常的,因为是有实法或者存在的缘故”这个三相推理,这是第二相同品周遍。
 
  第三相是异品周遍。无常反过来是恒常,凡是恒常的一定是无实法。但是对方认为有这样的法:既存在,又是恒常。下面就要遮破这样的观点,这是有害因。
 
  丑二(有害因)分二:一、宣说对方观点;二、破彼观点。
  寅一、宣说对方观点:
  谓如乌鸦会有白,有实法常不相违。
  大自在派声称:比如,大多数乌鸦是黑色的,但也会有白色的现象。同样,由于有实法的能力千差万别,虽说瓶子等大多数有实法是无常的,然而大自在天等有实法与常有的同体存在这一点并不相违,由于它存在的因成立而无常的所立不成立,因此你们前面所说以存在的因证实无常是不一定的。
 
  有些外道,尤其是大自在派声称:比如,乌鸦大多数是黑色的,但也会有白色的。这是比喻。同样,由于有实法的能力千差万别,虽说瓶子等大多数有实法是无常的、迁变的,然而大自在天等有实法与常有的同体存在这一点并不相违。
 
  “一切法都是无常的,因为是有实法或者存在的缘故”这个三相推理,存在是能立,无常是所立。但是有些外道承许的自在天、神我等,既是有实法,又是存在的,且都是恒常的。若是这样承许,“存在”的因成立,而“无常”的所立不成立。
 
  其实,三相推理中,若有同品周遍,肯定也有异品周遍,即凡是恒常的一定是无实法。但此处是为了遣除这样一些不正确的观点,因此有必要进行分析。
 
  寅二(破彼观点)分二:一、宣说观察则不合理;二、以因建立。
  卯一、宣说观察则不合理:
  常者若不起功用,乃无实故实一致,
  若能力变失常有,若无变则违能作。
  常有的自在天如果不能起作用,那就是无实法,因此只不过你们对它命名为自在天罢了,实际上我们双方观点是一致的。所以,对于虚名不必争执。假设他能起作用,那么请问他在做事的过程中,由先前的自性中变化还是不变化?如果变化,就已失去常有的身份;倘若不变,那么起作用显然就矛盾了,因为他在不起作用的阶段始终不变的缘故。
 
  对方的观点容易遮破。
 
  常有的自在天如果不能起作用,那就是无实法,因此只不过是你们对它命名为“自在天”罢了,实际上他并不存在,因此我们双方观点是一致的,不必争执。
 
  他能起作用,否则他怎么能造物、造这个世界呢?这是对方的观点。假设他能起作用,那么请问他在做事的过程中,先前的自性是变化还是不变化?如果变化,就已失去了常有的身份;倘若不变,那么这与“起作用”显然是矛盾的。
 
  他不可能一直造物,肯定有造物和不造物的时候,这样肯定就有变化了。比如他造宝瓶,不可能一直造,否则宝瓶就变成恒常了。如果造完就不造了,那么就有造宝瓶和不造宝瓶两个不同的阶段,这样就有变化了。
 
  若他没有变化,就不能造物;若是造物,就一定会有变化。若他对万物起作用,就肯定有变化,就是无常了;若没起作用,他就是无实有法。
 
  卯二(以因建立)分二:一、运用因;二、认识论式之义。
  辰一、运用因:
  何法非作彼无实,如虚空常亦无作。
  推理论式:无论是任何所知,只要不能起作用,就决定(遍)是无实法,如同虚空,常有的自在天也不能起功用。或者,常有的自在天(有法),是无实法(所立),无功用之故(因),犹如虚空(比喻)。
 
  这也是三相推理。论式:无论是任何所知(有法),只要不能起作用(因),就决定是无实法(所立),如同虚空(比喻)。能起作用,就是有实法的法相。我们用这个法相来证明某种事物是有实法。若不能起作用,就是无实法,如同虚空。
 
  或者论式:常有的自在天(有法),是无实法(所立),无功用之故(因),犹如虚空(比喻)。这是一个完整的三相推理。若是能起到作用,就是有实法;若是无实法,就起不到作用。
 
  辰二(认识论式之义)分三:一、论式之义;二、所立;三、因。
  巳一、论式之义:
  有法常有之遣余。
  这里的有法,仅仅是将对方所承认的自在天等常法的概念浮现在心中的遣余增益耽著为自相。
 
  这是指有法。这个三相推理中,有法指常有的自在天、神我等。这些法在外境上是不存在的,但是心里可以浮现“常有之自在天、神我”的概念或总相,分别念可以假立、耽著为自相,而实际上这些自相是不存在的。尽管外境自相上不存在,但是分别心可以这样耽著。分别心所耽著的这些外境自相,不一定是实际存在的。
 
  巳二、所立:
  遮有实即所立法。
  遮破有实法的无遮空性的本性就是所立法。
 
  遮破有实法,那就是无实法,这是所立。此处“无遮空性”,是指什么也不存在的状态,同样也是分别心耽著的。
 
  此福已得一切智,摧伏一切过患敌。
  生老病死犹波涛,愿度苦海诸有情!
  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持,
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就!
 
  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!
 

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