入行论智慧品释

在线人数:54
字体放大 + 缩小 -

寂天菩萨著 全知麦彭仁波切释 堪布益西彭措译

智慧品科判
 
  甲一、应需生起道之主要——智慧之理:
  甲二、真实宣说智慧度分二:
   乙一、安立基为实空分二:
    丙一、真义分三:
     丁一、认定所证二谛:
     丁二、显示能证补特伽罗之次第:
     丁三、宣说如何证悟之理
    丙二、辩驳分二:
     丁一、辩驳所诠空性分三:
      戊一、于基辩驳分三:
       己一、驳世间平凡者辩:
       己二、驳有事宗辩分二:
        庚一、教之辩驳。
        庚二、理之辩驳:
       己三、驳唯识宗辩分二:
        庚一、驳真相唯识宗辨:
        庚二、驳假相唯识宗辩:
      戊二、于道辩驳:
      戊三、于果利他辩驳:
     丁二、于能诠大乘辩论:
     丁三、归摄彼等之义
   乙二、抉择道为无我分二:
    丙一、真实分二:
     丁一、人无我分三:
      戊一、破俱生我:
      戊二、破遍计我分二:
       已一、破许我为识
       己二、破许我为无情
      戊三、于如是遮破之辩驳分二:
       己一、辩业果不应理
       己二、辩悲心不应理
     丁二、法无我分四:
      戊一、身念住分二:
       己一、宣说无有支。
       己二、宣说无支。
      戊二、受念住分四:
       己一、观察受之自性。
       己二、观察受之因。
       己三、观察受之果。
       己四、观察受者。
      戊三、心念住分二:
       己一、宣说意识无自性。
       己二、宣说五根识无自性。
      戊四、法念住分二:
       己一、总说诸法无生分二:
        庚一、真实。
        庚二、辩驳分二:
         辛一、辩所立不应理。
         辛二、辩能立不应理分二:
          壬一、虽无实有然观察应理。
          壬二、谛实之观察不应理
       己二、于因体果三者分别观察分三:
        庚一、抉择因为无相分二:
         辛一、破颠倒分二:
          壬一、破无因。
          壬二、破非因计因分二:
           癸一、破有识自在天为因分三:
            子一、观察因自在天
            子二、观察以彼所生之果
            子三、观察生果之相
           癸二、破无识无情为因。
         辛二、宣说真实义
        庚二、抉择体为空性
        庚三、抉择果为无愿:
    丙二、证悟空性之作用分二:
     丁一、自己平息八法:
     丁二、于他无勤生慈
  
  
入行论智慧品释
 
南无曼殊师利!
 
  胜圣文殊喜光芒,住于彼意莲花蕊,
  佛子行香能周遍,寂天尊前敬顶礼。
  深乘中观之妙道,唯依佛力与宿习,
  此外大慧勤难证,况如我者何须言,
  然随圣教事势理,当见智者善道时,
  断诸偏执迂曲行,无疑行此寂静处。
 
  为圣者文殊摄受,并于如海佛子菩萨行自在通达,以此希有殊胜传记遍扬广阔大地的共称具德寂天尊者,所造大论《入菩萨行》之《智慧品》,即此处所说之法。此亦分二:应需生起道之主要——智慧之理,真实宣说智慧度。
 
  甲一、应需生起道之主要——智慧之理:
 
  此等一切支,能仁为慧说,
  故欲息苦者,当发胜般若。
 
  如上所说布施等此等一切支,大能仁是为智慧而说。对此,以布施等前前为因方生智慧之故,虽也有因果之相的解释,然此处“为”字如国王入沙场时四兵(四兵:即马兵、象兵、车兵、步兵。)也为王而行,如是果母(果母:即果般若)一切相智的不共亲因者,乃是道之主要——智慧,因为以此能断二障、也能究竟二智,而由其余波罗蜜多非但不能如是,且此等五波罗蜜多唯以智慧摄持后方能得度之名,并是趣行于佛位。如《般若十万颂》云:“须菩提,如是譬如凡所有江河,悉入大恒河,彼等江河随恒河入于大海,须菩提,如是五波罗蜜多亦若以智慧摄持,则去往一切相智。”如是乃至广说。总之,对于依靠道之主要——智慧能究竟断证,宣说了其助伴布施等一切方便,故主要者智慧不容缺少。如是显示了大义。
 
  所谓“此等一切支”,虽有与本品前无间的静虑对应,然需与一切波罗蜜多(此处指智慧度之外的一切波罗蜜多。)对应。而且从支与为字的文势,此处唯说智慧是主要而己,不应另取他义。
 
  由上述根据,故诸欲彻底息灭轮回痛苦者,彼证悟真如之智慧,应当精勤发起。
 
  甲二、真实宣说智慧度分二:一、安立基为实空;二、抉择道为无我。
 
  乙一、安立基为实空分二:一、真义;二、辩驳。
 
  丙一、真义分三:一、认定所证二谛;二、显示能证补特伽罗之次第;三、宣说如何证悟之理。
 
  丁一、认定所证二谛:
 
  世俗与胜义,许此为二谛。
  胜义非心境,说心是世俗。
 
  如此,于染净所摄此等一切法,承许住于二谛——有法尽所有显现分世俗谛及法性如所有空性胜义谛。如《父子相见经》云:“世间知者此二谛,非从他闻自证悟,所谓世俗胜义谛,离此更无第三谛。”于此,世俗者,即是无有生等自性的同时显现、此如梦幻毛发般的显现性,若观察彼显现的自性,以生等相空的真实性,即是胜义。《入中论》云:“由于诸法见真妄,故得诸法二种体。说见真境即真谛,所见虚妄名俗谛。”因此,如是二谛,彼亦若是胜义中异体及世俗中一体,则将以四四过失损害,应知如《解深密经》所说。
 
  胜义者彼亦:破生住等的无生无住等单单无遮之空性,仅仅是离四边大空性的入门故,称为假胜义或相似胜义。《中观庄严论》云:“与胜义相似,故此名胜义。”暂时对于无始以来串习实执的诸有情无机会产生离四边智慧的缘故,首需发起以诸法仅胜义中无有所安立的心所妙慧。因此,自续派的一切论中,对于经论中诸破色等之相,宣说仅是遮实有的单空假胜义之义,复次,对此单空也不承许是实相究竟之义。《中观庄严论》云:“生等无有故,定无无生等。”又《中观二谛论》云:“真中明无破。”(全颂为:“承许破色等,与真实相似,无有所破故,真中明无破。”)如是所说也。
 
  尽管如此,暂时抉择道时,胜义中虽然无生但世俗中似有生的显现不能遮破的缘故,诸法于世俗中持其自相以观察名言的正量成立;彼按显现般于胜义中不成立故,对所破加胜义的简别而如是宣说“胜义中无、世俗中无欺有。”如是二谛不坏各自之处,是于初学者意前极为相合,如清辩论师云:“诸真世俗梯,无彼而欲上,真实大楼阁,智者前非理。”然而就实相究竟而言,所谓世俗中有与胜义中无,此有无二种体相并非各自偏堕而住,因为此所现色等即是空,空的同时是此色等显现,是故乃至未现前现空双运远离三十二种增益的法界时,不是真实般若波罗蜜多。因此,具德月称与寂天等从最初即着重抉择离四边的各别自证智,如是彼世俗中成立自相也破除故,破灭执二谛各自,将会现空双运,故与胜义实相已达相应的见解远离一切承认,由此应成理论能作摧毁一切有无戏论,故名为应成派。虽然智者上首的布顿等,承许此应成自续二派的差别唯是由藏人臆造,印度不曾有,但究竟意义上虽无任何差别,然就讲论方式而言决定有差别,比如对佛护之论,清辩论师说有对所破未加简别的过失,而月称论师又破清辩。因此,中观应成派与自续派诸大车虽然在究竟密意的关要上没有任何差别,但又分别唯是着重抉择真胜义及假胜义而宣说。此广义应阅《中观庄严论释》。因此,应成派此处唯一着重抉择双运离戏的大中观故,当知对此宗没有真假胜义的两种分类。
 
  虽有人说“圣者的智慧即是真实胜义,此是远离戏论,而凡夫所修一切空性仅是修无遮的相似胜义”,但此处说空性时,破色等仅是无遮,因为若非遮而破、终究成为执着有事故,不能成为空性之义,故是无遮的同时缘起无欺显现故现空双运,故需摧毁破立的执着。如云:“已知诸法空,业果依缘起,较希尤希有,较奇尤希奇。”(此颂出自龙树菩萨的《菩提心释》。)《五次第论》云:“显现与空性,各分通达已,何时融一体,于彼说双运。”(《五次第论》为龙树菩萨所造。)如是所说也。
 
  虽有人说“此是密宗道的修行,非是显宗的修行”,但彼离四边的双运,除开以观察修与以方便强制令智慧现前的差别外,于法界无有不同。因此,对实相观察的补特伽罗虽以观住修不能同时破灭四边,然而若以轮番方式能破四边后了知并觉受无缘双运的法界义,则如从青稞种子出生稻芽,圣者智慧也不会无因生起,故于资粮、加行二道为何不修?
 
  因此,诸法的真实性胜义者,远离有、无、二俱、俱非的一切边故,不是心的境界,心及语言是世俗、非胜义故。以心缘此是彼是等而取、以语言说此是彼是——心及语言境界的法,彼若以理观察,都是无实如幻的空性,何时也不可能有堪忍性。因此,出有坏世尊在《入二谛经》中云:“天子,若胜义谛是身语意所行境性,则彼不入胜义谛数,成世俗谛性。天子,然胜义谛超越一切言说,真实中不生不灭,是离于所说能说、能知所知,乃至超过具一切胜相之一切智境,是胜义谛。”《中观庄严论》亦云:“真实中戏聚,脱乃真胜义,依于分别心,非真成世俗。”
 
  于彼,此处宣说法性非所知者,是由法性超越一切戏论,彼者无有以心所缘故,亦即所境与能境何者不成,且任何相也不成立,对彼,真实之中如何说是所知?如云:“有情自言见虚空,观彼虚空如何见,佛说见法亦如是,非见余喻所能说。”(此颂出自藏译本《般若摄颂》,宋译名为《佛说佛母宝德藏般若波罗蜜经》。)
 
  有人说:若此胜义也非圣者心的境界,则由缘彼产生断证功德也不应理,以圣者根本慧不知彼,则应成根本慧不是法界能境,且法界已承许如同不可思议的作者,此外应成二谛的分基不是所知等,以如是诸妨害故,应作如此简别——胜义谛非是二取心的境界。
 
  然而这仅是以名徒劳而已。《入中论》云:“不生是实慧离生,此缘彼相证实义,如心有相知彼境,依名言谛说为知。”如是所说般,在名言中圣者根本慧为能境,法界为所境,依此可说是所知,但胜义中说此是无二取根本慧的所取或所知,则此句岂不是直接间接相违?又由二谛的分基是所知故,已承许此胜义所知,是指否定,此处“非所知”是指肯定,故不相违。若肯定中也承许是所知,应成已承许空性是实有故。二宗各自于名徒劳有何用?应依意义。
 
  丁二、显示能证补特伽罗之次第:
 
  见世间有二:瑜伽及平凡。
  于平凡世间,瑜伽世间害。
  彼亦由慧别,以诸上上害。
 
  于如是二谛境,成为能知者方或部的世间,见有二种,即是具止观功德的瑜伽世间与不具的平凡世间二者,更无第三种。于此,平凡世间之见以瑜伽世间有害,而彼瑜伽士中也由见真实性智慧的差别,以诸上上对下下见义之宗有害而胜伏,因为见真实性的智慧已成更殊胜故,以彼具正量者能破下者,此外不能。《入中论》云:“如有翳眼所缘事,不能害于无翳识,如是诸离净智识,非能害于无垢慧。”彼亦,譬如:平凡世间者妄执有事为常有一体,对此,由有部经部二宗已见是微尘及刹那性而妨害;对彼等承许微尘实有,唯识宗以破生似决定理妨害;对彼宗承许实有识,中观宗以离一多因等胜伏而遣除。因此,乃至承许有无等边之间有害,然而息灭一切边执,于彼无过失故,如何能害?如虚空以器械不坏般。故如论云:“由我全无宗,故我唯无失。”(此句出自龙树菩萨的《回诤论》。全颂为:“若我有少宗,则我有彼过。由我全无宗,故我唯无失。”)如是以中观宗抉择一切法的实相真如故,任何他宗也不能胜,并于一切宗派之中成为无上。
 
  丁三、宣说如何证悟之理
 
  以二共许喻,为果不察故。
  世间见有事,所见计为真,
  非如幻性故,瑜伽世间诤。
 
  若说:对世间意瑜伽士如何能害?因为平凡世间者现量见生等,如是耽著,余者相反故,不会互为有害。
 
  答:承许诸法无实有与承许实有,以二者共许的虚妄譬喻是幻梦等,此是现而不成立实有故,如是“色等一切法也现而无自性”在平凡世间前能够成立,而且由能显现者必定无实有故,现而成立实有的比喻没有共同所现。因此,以世间者在瑜伽士前何时也不能成立实有法。
 
  若说:一切法是无实有如幻的话,修学布施等道也不应理,如同买幻马的劬劳,以此何所为?
 
  答:这仅是为果或必要、不观察而行持。何为必要?于此如幻般轮涅的现分者,由缘起性无欺有故,乃至能取所取的现行未消于法界之间,于诸有情,此显现相续不断,并是能作利害,故对于是息灭自他痛苦并作利乐之方便的此道精进。这不是执着道果实有而精进,如同变化庞大幻军后能作于怨敌怖畏中解脱,以及士夫梦中受苦于苏醒之方便精进一般。
 
  那么在瑜伽士和平凡二者前共同显现的诸法,对此有何可辩?
 
  答:不是辩论此仅现诸法的有无,因为没有任何破显现的中观派,见有事时,世人将此所见有事分别为真实,即胜义中有,而不承许现而无实如幻的自性故,彼等二者辩论。
 
  丙二、辩驳分二:一、辩驳所诠空性;二、辩驳能诠大乘;三、摄彼等之义。
 
  丁一、辩驳所诠空性分三:一、于基辩驳;二、于道辩驳;三、于果辩驳。
 
  戎一、于基辩驳分三:一、驳世间平凡者辩;二、驳有事宗辩;三、驳唯识宗辩。
 
  己一、驳世间平凡者辩:
 
  色等谓现量,共称非量成,
  彼如不净等,计净等虚妄。
 
  诸平凡世间者说:色等以眼等现量成立故,彼等为何不实有?
 
  答:所谓色等成为现量之境,这也仅是不观察的世间共称,若观察并非以正量如是成立,如下文所说以观察根境遇未遇等能破除故。彼义如何呢?如同女身是不净无常等而彼世间共称为清净恒常等般,安立彼色等实有如是虚妄。
 
  己二、驳有事宗辩分二:一、教之辩驳;二、理之辩驳。
 
  庚一、教之辩驳。
 
  为令世人入,依怙说无常,
  真中非刹那,谓俗亦成违。
  瑜伽俗无过,待世为见真,
  否则世间害,女身观不净。
 
  诸有事宗说:诸法应是实有,因为佛说有基的蕴界处,而且说彼蕴的体相是刹那性……。
 
  答:佛以仅仅现相为意趣而如是宣说,其必要是为了于真实义间接引导不能证悟空性的诸世间而宣说存在实有。如云:“佛说我我所,必要如是说;如是蕴界处,必要如是说。”(此颂出自《六十正理论》。)在真实义真如中,并非成立此蕴等刹那性,因为不成立任何一体异体且无生灭,对彼怎能成立刹那性?即是根本没有。
 
  他们说:若此刹那性不是胜义,而世俗也安立相违,由此应成不是二谛。与彼世俗如何相违呢?以理和教相违。初者,世俗是可以共同见的境,也是成为凡夫的境,然而世间人承许午前宝瓶午后不灭而常有,不承认刹那性,以彼者不能见故,不是世俗。再者,出有坏世尊说:“见刹那性是真实见诸法实相”,不是这样说吗?
 
  答:诸世间也不是于瓶等见常有,而是由相似不间断的错觉产生常有执著,所以虽然平凡世间识不了知刹那性,但观名言真实相的瑜伽士见彼是刹那性并产生定解。因此,彼刹那性者是依世俗现相,故无有不摄于任何二谛的过失。若观待平凡世间执著常有的识而言,见此刹那性是见真实,已具名言的真实性故。否则,若观待世间而言没有见不见真实性的差别,则以世间者执着女身为清净应成对于“串习观女身不净而了达彼不净者”也能损害,因为于彼识没有见不见真实的差别故,虽然如是,以见不净能害执著清净,相反何时也不能害故。
 
  庚二、理之辩驳:
 
  供幻佛生福,如供实有佛。
  有情若如幻,死已云何生?
  乃至诸缘聚,幻现亦出生。
  仅由相续久,有情何实有?
  于幻士杀等,无心故无罪,
  于具幻化心,生罪亦生福。
  咒等无力故,非能生幻心,
  种种缘生幻,亦复种种性,
  一缘生一切,何处亦非有。
  胜义中涅槃,轮回即世俗,
  则佛亦轮回,菩提行何用?
  诸缘相续存,幻现亦不退,
  诸缘相续灭,俗中亦不生。
 
  若说:由供养如幻无实有的佛为何出生大福德?
 
  答:从供养如幻无实有自性的佛可以出生如幻的福德,其义如何呢?即如你所承许由对实有佛供养出生实有福德般,亦即仅有佛与福德成不成立实有的差别,此外没有出不出生福德的差别。
 
  又说:若有情如幻,则如幻马幻象灭后不再生,如是有情死后为何再生?
 
  答:乃至能现的诸因缘聚合之间,幻现也不退而生起,如是能生有情之因的业惑等未退失之间,有情也为何不生?所以幻现灭后不再生者,是由其因缘已退失,而有情则是虽灭今世但圆满具足能引不间断他世的因缘故,是不退失彼相续。对彼二者没有成不成立实有的差别。
 
  又说:如果是这样,为何以轮回无始无终故,有情是恒久性,而幻化者无一如是,所以二者不同。
 
  答:“安立彼二者相同”不是由时间长短等全分相同,而是不论时间长短从现而实有空的角度安立为相同。所以,仅由有情相续长久,为何存在实有?因为虽然相续长久,仅仅是由彼因未退失,而于前后世产生各自别别性则在不成立自性上无差别,如幻马幻象等显现百年或现瞬间,在不成立实有上无差别。
 
  他们又这样想而说:若诸有情如同幻士,则如虽杀幻士而不造杀生正行罪,如是杀有情也不造杀生罪,同样不与取、捶打等不成损害,以布施衣食等也不成有益,故以此对境产生善恶不合理。
 
  答:对幻士以杀心引起而显现杀害摧毁等,也是以自己的恶心仅仅获得加行罪外不产生杀生等正行罪,理由是幻士没有利害所依之心,而对具有如幻心识的有情作利益与损害,则生福德与罪过,因此,彼二者没有真假的差别,是有心与无心的差别。
 
  又认为:那么,明明幻士与有情同为无实有,其中一者有心一者无心不应理。以任何有情都有心故,与幻士不同。
 
  答:虽然有情有心,但彼心也是幻化的缘故,以此如何成立实有?而对于此幻咒和物等,是没有产生幻心之力,不能安立何者有生心之力,彼即是实有,余者非实有,因为以此种种因各自所生的幻化也不是一种相,而是种种显现性,以一缘能生所有一切果在任何世间中毕竟无有。因此,有情的身心二者也是以因缘集聚而变化,没有自性成立,故与幻化有何差别?就象幻牛幻马的显现虽有有角无角的差别然无真假的差别一样。
 
  又承许涅槃实有的宗派说:依你无自性宗而言,轮回的一切法在胜义中是自性涅槃,具有生等体相的轮回是世俗,如是则应成轮涅在一体上共存的过失,由此虽得佛果也应成再转轮回,以非是灭尽轮回后得涅槃而轮回本身是涅槃故。因此,为获得佛果修持菩提行有何作用?应成与劬劳无义的平凡世间威仪相同。
 
  答:并非如此,有自性清净涅槃与离客尘涅槃的差别故,亦即:若能现各自果的诸缘相续不断,则不仅是轮回即使幻现也不退失;若诸缘相续断绝,则世俗中亦不生,何况胜义中?因此,凡是以证悟无我的智慧断尽转生轮回之因——无明及其种子者,不会转生轮回,无有因故。佛于世间出生等,不是以轮回所摄,而是以发愿三摩地等成为俱有缘的一切种智之力如幻术般示现作佛事业,然而是何时也不可能从法界中动移。
 
  己二、驳唯识宗辩分二:一、驳真相唯识宗辩;二、驳假相唯识宗辩。
 
  庚一、驳真相唯识宗辨:
 
  何时识亦无,幻以何能缘?
  何时幻不成,尔时亦缘何?
  若处有非尘,相分即心体,
  何时心即境,尔时何见何?
  世间主亦言,以心不见心,
  如剑不自割,如是心亦尔。
  若谓如灯火,能照于自体,
  灯火非自明,由无暗蔽故。
  如晶青待他,有青不待他,
  如是亦见有,待与不待者,
  于非青成青,无以自作自。
  所谓灯照自,是识知而说,
  所谓心自明,以何知后说。
  何时以何者,不见明不明,
  如说石女女,娇媚实无义。
 
  诸唯识宗说:如是内外诸法显现,彼等是如毛发和梦中显现般,虽无外境实有义,但由内的习气差别成熟种种处、受用、身的显现,所以,虽无外境义,但心是实有,梦中也成立取蓝色等领受故。
 
  这样想后,又说:依你中观宗所说,何时不但没有迷乱外境义,而且迷乱识也没有,如是如幻的所境以何者能缘呢?无有能缘故。
 
  答:先以类推的方式说,何时你唯识宗承许如幻所境在实际义中不成立,尔时虽也有心识,但它缘何种所缘呢?因为所缘境和能缘有境二者随缺一者即不可能缘境故。
 
  如果回辨:我宗并非全无所缘境,而是如梦境的象马般,即是于所缘境处有非微尘义的所缘境。它是何者呢?是显现所缘境自性的相分,即心的本体,不是外境义。
 
  答:何时彼心所缘是如幻之义,尔时何所境以何能境见呢?彼二者是一体故,不能见。如何不能见呢?三世间的怙主佛陀也说以心不能见自心,何以故?如以剑锋不能自割,以指尖不能自触,以轻捷技人不能骑自肩,如是意也以自己不见自己。如是《宝髺经》云:“如是譬如以彼剑锋不能割彼剑锋,以彼指尖不能触自指尖,如是以彼心不能见彼心。”
 
  此中关要如是:凡是心成立实有,则于一体无分的实有心失坏成立能见所见二者,因为何者显现所境时彼非自体,何时不显现时所取不应理故。胜义中,所谓以识自证也只是假立,并非真实。
 
  若唯识宗说:为何没有以自心自证?如同能照明其它瓶等的灯火,彼不观待其它能照明的缘,而是以自己能照明自己。
 
  答:所谓以灯能照明自体,这也仅是名言而已,并非真实中。为什幺呢?若对灯火没有以暗遮蔽,彼以灯火如何能明?若无所明也能成能明,则灯火也应成日月等的能明,然而不会如此承认故。此外,若以灯火对自己作能明自体,应成黑暗也自己遮蔽自体,如是则见瓶等的障碍黑暗隐没后不现,应成显现瓶等。
 
  他们又这样想而说:虽无异体的所明能明,但有以自性自明,譬如青琉璃宝决定是以自然青色,彼不同于白水晶观待下基青布等所成的青色,故不观待的自然青色如琉璃宝,待他而成的青色如水晶,有这两种,如是所明能明互相观待,如色与眼识,也见有能明所明虽无异体互相观待然以自性自明者——自证分。
 
  答:比喻不成立。因为并非青琉璃宝不观待他而成青色,彼现青色是以其它因缘聚合而作成青色,不可能不观待其它任何因缘而以自己自体先不是青色后作成青色,因为乃至不是青色之间,彼以自性不成青色,若是青色,必定前提存在彼之其它因,不可能以青色自己再作青色。意义也不成立。因为所谓“灯火能照明自体”是以灯火外的他证识了知而说,而所谓“心以自己明自体”是以何识了知后如是宣说为合理呢?了知心以自己明自体者,是心自己还是心外的其他识,前者不合理,因为是此处所观察故,尚未成立,如果心外以他识,彼也需要了知,应成无穷尽,而且了知也不可能,因为不是同时则境已灭及未生,无了知,而同时则由互不观待故,了知也不可能。因此,任何时彼依他起识以自己不见,自己外以其他也不见,由此对它观察明或不明的差别无意义,因为未见差别基而安立差别法如同安立石女的女儿如此身姿娇媚一般。
 
  如是唯识宗以现量未成立实有,又以比量成立实有自证分。
 
  若无自证分,云何能念识?
  由余念相连,能念如鼠毒。
  具余缘见故,心何不自明?
  所成药涂力,见瓶不见药。
  如何见闻知,此处非所遮,
  此处遮苦因,执谛实分别。
 
  他们说:如果没有识自己领受自己或自证分,则以往昔未领受者不可能后时产生忆念,是如无因之果故。因此,如同能忆念往昔领受的蓝等所境般,现在也有忆念能领受蓝等的能境识——此现量者如何应理?
 
  答:现在忆念取蓝识,不是往昔以取蓝识自己领受自己的果因,因为以此领受其余蓝等所境以及有所境能境的相连故,现在也将能忆念能境取蓝识,也就是说,此处何时也不见离开蓝色的单独取蓝识。因此,某时忆念往昔所领受的蓝色,则是也生起能取彼者之能境相的忆念,不是以往昔领受除蓝色外的取蓝识而忆念。彼者如同冬季被毒鼠咬时,仅领受其咬,虽然当时没有领受中毒,但后来以春雷声使毒发起时,于我往昔受伤的同时中毒,才能生起缘往昔毒的识。
 
  又说:如是具足其余修止而如所立方便等缘者,他心也见故,对于极近自心为何自己不明?就象能见远处之毛决定见近处之绳一样。
 
  答:此不定。譬如将以密咒等所成就的眼药涂于眼上,由此加行之力也能见地下瓶等被覆并遥远的所境,却不能见极近的眼药。或者,瓶与眼药不会成为一体故,成为具有他缘见余法的比喻,不仅不成为见自己的比喻,反而有害,也见有如是解释。
 
  对此,唯识宗说:若心不是明了识,则由识自己不明故,其他也不能明知,如是应成断绝以眼见、以耳闻及以意知的一切名言相续,以彼等须依明了识而安立,否则彼不可能故。
 
  答:“如何见闻觉知”,彼等如果仅就不观察似有而言,不是此处所遮,以彼者破不了也不必破故。
 
  那么问:遮遣何者呢?
 
  答:此处所应遮遣者,是成为苦因的执诸法实有之分别。
 
  其他注释中这样解释:此处“见”指现量,“闻”指从他人或从教中听闻,“觉知”指以比量方式安立的名言。
 
  总之,破自证分都只是胜义中破而已,不是破名言中仅排除无情的识——称为自证分者。若破彼,则须承认自识于自己成隐蔽故,应成对自他识以觉知了知之相无差别,而且自相续具识的能立不应理,最终也应成断绝境识的名言等,以法称所说有害。而且须知:破自证分的所有理论都如破蕴等的理论,是在胜义中破,并非名言中所破的毕竟无者。虽有人说“在此宗,名言中也不承许自证分与阿赖耶”,但此处名言中不破也不立,仅是胜义中破。
 
  对此,虽有人说“凡是中观宗不应承许阿赖耶,因为承许阿赖耶的是唯识宗”,但这是未善观察的语言,因为若不承认实有阿赖耶仅由名言中承许,于中观之理有何失坏?凡名言中不能承认者,是以观察名言的正量有害,如常有总体等。如果凡以胜义理论所破者都不承许,则须承许蕴界处也毕竟无有。因此,应成派论中虽然在胜义中破阿赖耶,名言中不破,但也不是对彼施设而建立。
 
  如是,虽又说“名言中承许自证分仅仅是由对寻思的串习力所致,不应承许”,这很低劣,因为抉择胜义虽然不需自证分与阿赖耶,但对于观察名言的安立不可缺少,而且如果以观察名言的正量成立,对“彼者名言中无有”没有遮止的理论。
 
  若说:怎无理论?岂不见月称、寂天等论中有如此之多的理论?
 
  答:对了境识,也与此相同。
 
  若说:不同,了境识名言中不破。
 
  答:“乐等以自心领受”名言中也如何能破?即是不破。
 
  因此,也应了知:承许心识实有之宗,虽然自证分不应理,但承许无实有之宗,自证分的名言极为合理。对此如实通达者往昔也少见。
 
  庚二、驳假相唯识宗辩:
 
  幻境非心外,亦非全无异,
  若实怎非异,非异则非实。
  境非实所见,心能见亦然。
  轮回依实有,否则如虚空,
  无实依实故,云何具作用?
  汝心无助伴,应成独一体,
  心离所取时,一切皆成佛,
  既尔于唯识,观察有何德?
 
  诸假相唯识宗如果这样想而说:幻化般的外境义显现之相,这不是成立心外的外境义,因为不成立外境义。若认为内的自心显现彼外境义,这也不是,因为与心非异体或是一体则失坏成立无分唯心。所以此相分如同空中毛发显现,承许唯一是无基而现;心者,离一切相的自性,如清净水晶球而住。
 
  答:若你承许心是实有,彼相分怎非异体?因为承许相分无实有故,不可能有有实与无实一体共存。
 
  若顾虑此害而说:心外也没有。
 
  答:那心也应成无实,与无实的相分是一体故。
 
  若想:承许非二者故,两方的过失都没有。
 
  答:极愚痴!因为说“幻境非心外”,已承许与心一体,又说“亦非全无异”,以双重否定即肯定故,已承许是异体,所以,相违二法集于一体故,不合理,而且对有实者不得不承许其中一种。
 
  按照印藏多数论疏,这样作字面解释:如果蓝等相是有实,彼为何不成为心外的外境义;如果非异,则应成心也无实有。
 
  若想:心非实有,则不应作能见。
 
  答:你承许幻化般的外境虽非实有然是所见,同样心也如同幻化虽无实有然而能见,这很合理。上面是从否定说,此处是从肯定说。
 
  若想:此轮回是依成立实有的依他起识,否则应成如虚空一无所成故,产生此轮回显现不合理,无有依处故,如无泥之瓶及无经纬之氆氇般。
 
  答:既然此轮回是实有,与心一体还是异体?是一体则不可分离,是异体则失坏唯识之宗,故承许无实有。然而,于如是无实有轮回,没有能起作用故,彼者依于成实之心故,为何成为具有束缚与解脱的作用?就象兔角依手也不可能挖地般。无实有者对任何也不依靠,若成依靠,则应成因果的有事。
 
  对于“否则如虚空”,虽有解释为破他宗观点的文句,但如此处所说更为恰当。所谓无实有有两种,一种是名言中也无有的毕竟无,另一种是无实有如幻化的无,所以未通达虽无实有然可显现极为合理后,诸有事宗执着为如毕竟无者。(以上)是对此回答之理。
 
  如是无事轮回和有事心识二者何时也不相连故,唯识宗你的心没有所取助伴而应成是自证自明独立一体。何时这样心离所取,彼时也以能取空而现前二空时,属于已现前真如故,应成一切有情无始以来即是如来而不观待正道的勤作。既如此,则所谓万法唯识、观察唯识并安立宗派有何功德?也就是,如是以唯识的“唯”字虽然承许能破心外的外境义,而且能安立二空真如,但不必破二取显现,也不须安立二空的缘故,以彼道有何作用?因此,若承许无相分者,则应成轮回显现无基故,断绝一切领受。
 
  入行论智慧品释(2)
 
  戊二、于道辩驳:
 
  虽知法如幻,岂能除烦恼?
  何时于幻女,作者亦生贪。
  作者于所知,未断烦恼习,
  故见彼女时,见者空习弱。
  以空性串习,将断实有习,
  由习何者无,彼亦后将断。
  何时无有事,不见所观事,
  无实离所依,云何心前住?
  何时实无实,心前悉不住,
  无有余相故,无缘最寂灭。
 
  若想:虽然了知此等内外有事犹如幻化,但是以此不能断烦恼,因为譬如何时幻师以自己所幻变的美女,虽然了知是幻现,但它的作者对它也生起贪心。
 
  答:幻女的作者对任何所知法也未断除烦恼的习气,因为如是以彼对于执着二我的虚妄分别少许也没有以对治智慧压制,故见彼所境幻女时,见者相续中对治的空性习气极微弱的缘故,怎能彻断贪心?由彼相续中没有与实执状态直接相违的空性,但见到以外境真女空,以此也不生起追求幻女并和它接触等。所以,贪欲的根本是虚妄分别,彼从戏论产生,而且彼等虚妄分别的戏论以空性将能断除。彼亦:诸遍计仅以见真谛如了知绳上无蛇般断除,而诸俱生则以相续中串习对治渐次断除,而且最终识彻底成为对治本性时,微细种子也以不复再生的方式断除,就象于日轮前根本不住黑暗一般。
 
  那么说:若执着有和执着空二者也未超越虚妄分别的戏论,如大象沐浴般又复入于分别网中,那你如何能遮破虚妄分别念?即不能遮破。
 
  答:如果以对诸有事无自性的空性串习,与彼状态相违的执着实有的习气将会被断除,彼时,此执着无实有也仅仅是排除其他的分别而已,在诸法实相中不成立是真实,当以缘起理抉择后,由串习有实无实何者也无真实成立,耽着彼无者后时也将断除。如云:“有无二者乃无法,菩萨知此将出离。”(这两句出自藏译本《般若摄颂》,《佛说佛母宝德藏般若波罗蜜经》中译为:“有无二法皆非实,出此了知乃菩萨。”)
 
  若想:如是虽然破有事,为何破彼无?因为如果破彼又成为“有”,即破“无”是肯定安立故,而且无实有是对治等故。
 
  答:暂时针对无始以来串习耽着有实有的众生安立无者,而且能够串习,因为如果不了知有事无自性,则对实相离戏毕竟没有产生定解的机会。然而,仅仅唯彼无者不是实相究竟,因为何时抉择此色等有事无有,所谓所观察的有事在名言中不见自性生等,彼时依于它的无实也远离所依有事故,为何此心前住所缘境?即不可能住,犹如如果石女儿未生则不见其死一般。因此,“无”仅仅是依于“有”安立而已,不存在不须观待而自性有。
 
  若说:那么遮破有后安立无,又破无后安立有,这二者以轮番替换有何作用?
 
  答:对于不依智依识且观现世量的寻思者来说,产生如大象沐浴的分别极为正常,因为不可思议的法性本来是诸无缘者极其怖畏之处,故不了知其理,而且,若说“无”执着为断空,若说“具显现”执着为成立谛实,若说“双运”执着为如搓黑白线之义,若说“不可思议”又执着为何者也无有如和尚之见即是此外不现。再者,倘若这种甚深究竟之法大众容易了知,为何说它“超越一切世间”、“圣者境界难见”以及“难证不可思议。”因此,阿阇黎龙树说:“不能正观空,钝根则自害,如不善咒术,不善捉毒蛇,世尊知是法,甚深微妙相,非钝根所及,是故不欲说。”因此,不是遮破任一法后安立另一法,因为破一切边后最终将入于远离破立的法性真如。是故,对于本来无生而显现的缘起性空从本以来无离无合的法性大平等,乃至未生彻底定解之间,须要积累资粮,并且亲近具足法相的殊胜善知识后,长期串习具足真实的关要。所谓“以听闻傲慢而且多数观观世量的观察,纵经百劫精勤也不能通达少分”的圣者教言,仅此语,诸寻求解脱道者理应作为心宝。
 
  如是,何时实有无实有诸法何者也不住心前,彼时除此没有其余成立谛实之相故,即是没有执着的一切所缘而无余戏论最寂论,也就是唯以各别自证智所安立的不可言说如虚空中央的平等性。由实相究竟如是的缘故,《般若摄颂》云:“亦执蕴空行有相,菩萨未信无生处。”《中论》云:“大圣说空法,为离诸见故,若复见于空,诸佛所不化。”如是,譬如为断除耽着有事与无事种种相,宣说了十六空,此息灭一切戏论的双运法界是大乘殊胜证悟的差别,对此名为大中观。又云:“若人见有无,见自性他性,如是则不见,佛法真实义。”以及“自知不随他,寂灭无戏论,无异无分别,是则名实相。”(以上数句都出自《中论》。)如是所说也。因此,以如是空性将一切戏论消于法界后,断尽二障并能获得无住的涅槃。如云:“业惑分别起,彼亦戏论生,戏论空能灭”(此颂汉译《中论》为“业烦恼非实,入空戏论灭。”)。本论亦云:“烦恼智障暗,对治空性慧。”
 
  戊三、于果利他辩驳:
 
  摩尼如意树,无心能满愿,
  由昔发愿力,显现诸佛身。
  如成鹏咒者,成塔彼人逝,
  虽逝经久远,灭毒用犹存。
  相应菩提行,圆成正觉塔,
  菩萨虽入灭,能作众利益。
  供养无心物,云何有福果?
  供住或灭度,经说福等故。
  世俗胜义供,均依教承许,
  如供实有佛,能得果亦然。
 
  若想:如是一切分别心消于法界的如来位,没有为所化而勤作的戏论故,以此如何能作有情利益?
 
  答:譬如摩尼珠、如意树等,虽然没有对近处祈祷者作利益的分别心,但能随顺一切所欲而满足。如是,在所化众生前,以往昔发愿力显现相应调伏的如来身,并以说法等方式恒时作利乐事业。
 
  此处,已寂灭学道一切勤作并获得从法界中何时不动摇的究竟涅槃时,无有勤作的分别心而转入利他事业者,以摩尼宝等比喻宣说。此外,帝释影像等八种比喻(八喻是帝释影像、法鼓、云、梵天、日轮、谷响、虚空及大地,详见《宝性论》。)也是如此。
 
  宣说发愿主要者,即是显现种种如来的色身、眷属及刹土等的主要因,是由从学道发愿的俱有缘而显现。实际上,此种性如来藏或真实际、法界、现空双运之真如,以圆熟净三者究竟之力现前清净时,称为不可思议智慧身,彼身由所化因缘和往昔愿力,显现种种调伏的神变,并且相续不断。如《宝性论》云:“诸佛法身如虚空,能作圣者六根境,令见非大微妙色,令闻清净微妙音,令嗅善逝戒妙香,令尝大圣妙法味,令受三昧妙乐触,令知甚深胜妙理,倘若仔细而思维,佛如虚空离诸相。”
 
  他们这样想:成佛时没有以彼彼能调伏的神变于彼彼所化作彼彼利益的勤作,以往昔愿力为何能成就如是?
 
  答:彼者为何不能?譬如,有些成就大鹏咒者,对大鹏像或灵塔以及以石块等砌成的塔,用咒语和三摩地加持后,谁人看见等,对他能息灭龙等的毒害。彼作者逝世后虽经久远,但是乃至彼塔存在之间,以此能直接灭除毒和鬼害等。是故,虽无现在的勤作,但以往昔愿力的推动,为何不能成办他利?因此,菩萨为获得无上菩提,相应二种资粮的伟大修行而成就佛塔时,彼修者菩萨虽然于无住法界中涅槃而息灭现在勤作及二取戏论,但是能作一切有情的种种暂时与究竟利益。与此相同,《入中论》亦云:“如具强力诸陶师,经久极力转机轮,现前虽无功用力,旋转仍为瓶等因,如是佛住法性身,现前虽然无功用,由众生善与愿力,事业恒转不思议。”
 
  他们又说:以有供养与纳受的心供养,虽生福德,但佛无分别或无心,对彼供养为何将有福德之果?
 
  答:虽然若对无心者供养无果则对佛舍利和塔供养也不应有果,但由《层花经》等中再再宣说“供住世佛与供其涅槃的舍利舍利塔福德相等”的缘故,说彼过失不应理。因此,我们承许佛和供养福德二者仅是世俗幻化,你则承许胜义中有,二者无论何宗对于供佛有广大果都是依教量承许。比如,你承许对实有佛供养能得果,也是依教证说,同样,我宗也承许对无实有的佛供养能得无实有的果。因此,以“凡是无实有的境、事、意乐等则无供养果”的辩论,对我们无害。
 
  丁二、于能诠大乘辩论:
 
  由见谛解脱,何用见空性?
  般若经中说,无慧无菩提。
  大乘若不成,汝教云何成?
  二前成此故。汝初此不成。
  何缘信彼典,大乘亦复然。
  否则二许真,吠陀等成真。
  大乘有诤故。外道诤内教,
  教内亦互诤,有诤悉应舍。
  教本为比丘,彼亦难安住,
  心有所缘者,难以得涅槃。
 
  诸声闻部说:由仅仅四谛的无常等十六行相现量见而修,将会获得解脱阿罗汉果,何用见一切诸法无自性的空性?即无必要。对于大乘中所说的诸法空性怖畏并舍弃后,认为无有证悟如是空性但有证悟人无我而作辩论。
 
  答:如是辩论极为低劣。为什幺呢?因为舍离空性之外不可能有能断除烦恼根的对治故。因此,佛母等诸经云:“凡有法想者,无三菩提解脱。”彼等声缘之果也不依此般若空性则不能获得故,宣说此是能生四圣之母。其理下文当说。
 
  对此,他们说:你的能立此大乘教在我们面前不成立是真实教——佛的善说法,因为是佛涅槃后受魔加持的寻思者所造的词句故。
 
  反问:那么你教如何成立是佛经?
 
  对此,他们回答:我们的教成立是佛经,难道不是你我二者之前成立吗?故对此是佛经没有辩论。
 
  反驳:那么,你最初刚刚出生等时,由小乘藏不成立是佛善说的契经故,彼时并没有所说的二者前成立,所以如何是佛经?教和补特伽罗无有以自性相连故,对你最初此者不可能成立圣教量。
 
  他们说:对我虽然最初不成立,但从可信的传承上师前听受,并且是现于律藏、入于经藏、不违论藏法性而宣说真实道的教,由于这种以理成立的“何缘”,深信成立小乘是佛所说的经。
 
  答:如是可信之缘,彼者于大乘也同样有故,如果你具有智慧,并且心住公正,则是接近成立的缘故,这也是你我二者前可以成立,并非不成立。否则,凡是以任何二者承许或彼前成立后,其教即为真实,那吠陀等也应成真实,因为对彼承许者不只一人,有多人承许是正教故。
 
  若说:小乘没有是否为佛经的诤论,而大乘有如是诤论故,不是佛经。
 
  答:以仅仅有诤不会成为非真实教。倘若成立,则对内道总佛教诸外道有诤,而且持支分圣教后,各宗派及声闻十八部等内部彼此互相有诤故,应成你对小乘也舍弃。此外,圣教的根本即圣教住世的所依虽是真实比丘,但彼此丘也难以安住,即是难以存在。对于比丘,宣说了五种——名想比丘、自称比丘、乞食比丘、圆具比丘及破惑比丘(五种比丘:一名想比丘,身为俗人,尚未受具足戒,自称为比丘,是为名想比丘。名从想生,或能生想,故言名想。二自称比丘,犯重之人,实非比丘,自称言自是比丘,名为自称比丘。三乞食比丘,出家之人以乞食自活,故名乞食比丘。四圆具比丘,即羯磨圆具比丘。五破惑比丘,诸阿罗汉破惑者是。)。其中前三种仅是名字、后两种是殊胜故,彼二者是圣教的根本,尤其胜义比丘殊胜者是断除烦恼,则彼难以存在,即不可能见断烦恼之因的真谛,以你承许不具有诸法实相的空性故。此外,对圆具比丘,也是各部所许内部有不同等,由上面所说“有诤故”间接可推出难以存在。
 
  他们说:为何没有破惑比丘?虽无空性然有见四谛故。
 
  答:对此,四谛的无常等并非主要,而道之根本——烦恼从根断除的真实对治,乃是证悟无我的智慧。如《释量论》云:“我彼从缘生,是无我见依,空见得解脱,余修即为此。”(此颂意为:在我的经典中,“从因缘生的刹那性”彼仅仅是证悟无我见的所依,依于彼后,了知不存在我的空性见,将会得解脱,因此,其余修习无常、痛苦等即是为此空性而宣说。)所以,诸远离空性心有所缘者,难以得涅槃,理由是:没有彻断我执而无法断烦恼,要彻断彼者,应当如《四百论》所说“见境无我时,诸有种皆灭。”如是唯一见境的空性外无法断根,因为若未断除耽着所境的习气,虽然暂时以如静虑等压制,但最终还将复生,如无想定。此义下文当说。《释量论》亦云:“断德失相连,贪及瞋恚等,由不见彼境,非由外道理。”(此颂意为:断除与德失相连的贪瞋(贪与功德相连,瞋与过失相连,即是见德生贪,见过生瞋),是由于境上不见有彼功德过失而断除贪瞋,不是由如外物拔刺之理而断。)如是所说也。因此,于成为俱生我执境的“我”,见无自性的空性,由此能断烦恼,此外彼不应理。
 
  对此,他们说:我虽然承许需要见无我,但这和空性不是同一义,因为空性是对色等真实实有之法毁谤为无有的见,是可恐怖,而人我是本来无有,对彼无有如是了知,是与实相相应的正见故。
 
  答:这两者在空性上没有任何差别,因为人我仅仅依蕴假立,对此以自性不成立故,是人无我;依支等聚假立的身及瓶等诸蕴,也以各自自性空性者,是法无我。所以,这两者仅仅是空基有法的差别,亦即法无我是法的总括,人无我是轮回因的对治,故仅仅单独分出之外,在空性的相上没有任何差别。因此,未通达仅仅依蕴假立的空性而决定有蕴,则虽了知没有如此成为主宰或自主蕴的一个常有自在我,但以此不能断除微细我执。所以,乃至没有见我自性不成立的空性之间,即使断除常我,但乃至对自相续的蕴有执着之间,不会彻底远离我执。如《宝鬘论》云:“乃至有蕴执,于彼起我执,有我执造业,从业复受生。”即是对此,除人我以自相不成立的空性外,虽认为没有常我等,但乃至有蕴执,无法彻底断除我执。此外的所有说法并非龙树与月称的密意。《入中论》亦云:“证无我时断常我,不许此是我执依,故云了知无我义,永断我执最希有,见自室壁有蛇居,云此无象除其怖,倘若亦能除蛇畏,噫嘻诚为他所笑。”因此,此处认为法无我与人无我有极大差别后,承许不需法无我空性而仅以人无我空性能得解脱的人想:凡是成为有的有事不是空性,而何者毕竟无有的“我”象兔角一样实际无有,故以此法无我有何作用?如是不了知人无我是依缘假立的真实性而作辩论。
 
  如果善加观察,仅仅以二无我在依缘假立的空性上一味且无任何差别作为密意后,对声缘承许有证悟法无我或空性,因为若无彼者,连烦恼障也不能断,以事势理可以成立故。于彼,此处应当了知,声缘阿罗汉证悟无有人我的空性,这也是法无我的支分,也是空性,但说是证悟蕴等一切所知的空性,一切时处都不合理,因为《入中论》中所谓“无我为度生”的自释,在宣说二障的对治时,就已宣说二种无我,而且在连接前述安立声缘有证悟空性的疑惑之后,又宣说“声缘于法无我未圆满修以及十六空性是大乘不共”的缘故。
 
  因此,从声缘未证圆满法无我的角度说彼未证法无我,对于低劣用否定语说,经中宣说声缘智慧犹如虫所食芥子内的虚空般微小故。又说破除离空性之外另有解脱道,并为安立无二寂静门,以声缘阿罗汉也有少分通达人我依缘假立的空性。这二者持不相违极为重要。否则,《般若经》说“于具实有想者则无解脱”、“三种菩提依空性获得”,又说“对此也分基智等三种后,基智和果般若有远近的差别”等,这又如何了知呢?因此,一般空性是唯一寂静之门故,虽然三菩提何者也决定须要依靠它获得,但是有些初学者以对所谓空性执着为整个一体实有的心,认为若证一切同时证,若不证一者也不证,对其立宗不应一心专注,因为若如此则应成打乱一切经论的基础。亦即,若一法见空性决定周遍能见一切法空的空性,则应成大乘中以种种理安立十六空等,三大阿僧祗劫等的苦行,入上上地时以于法界离客尘的差别而将见愈殊胜,以及较下下宗上上超胜的差别,一概都不应理。因为如此以声缘见空性,此外没有证悟更上进故,应成小乘较大乘、下宗较上宗速疾而且甚深。
 
  若想:不一定有此种损害,因为大小乘观待方便在所断上有差别。
 
  答:远离于所证有未证分的所证证悟的智慧,不是断除所断,则应成所断何时也不能断除,因为虽有证悟智慧但以此不能断除所断故,如同承许日轮虽然升起但不破暗一般。故应承许:需要产生殊胜证悟的智慧,不相应殊胜方便则不能产生,若彼未生则不灭所断。不应承许:初时虽有证悟智慧,但以此断除所断还需观待其他法。否则,成为智者可笑之处故。
 
  那么,一法之空性即是诸法之空性,难道没有宣说吗?若了知一法空性,依此类推,能见诸法空性,这又谁能遮止?
 
  答:我虽然承许一切法在真如中是一体,也承认了知一法空性之理,若彼以智慧对其余一切如是推理后再修行,则可见诸法的空性。然而,由所化者有业与根机的差别,以及由阿阇黎与入道之门的差别,便有不同的所有道的现证次第,这又谁能遮止?即遮止不了。如是,暂时虽有调伏种种种性的种种道,但诸法的究竟实相唯一真如性外无有其它故,对彼证悟的一切种智中,一切道都会归而入,故称为究竟一乘。如是以法性理建立了此龙树父子的狮吼声。以此,如是所说之义彼等应作抉择。
 
  是故,声闻未证法无我及圆证法无我,这二者并非大车轨的密意故,应当这样受持,此即是龙钦法王如意宝藏的善说分——能遣意贫的如意宝。因此,证悟法无我的智慧是总,证悟人无我的智慧是其支分,如同树与紫梗树。由人我执产生悭吝等烦恼障,由法我执产生三轮虚妄分别所知障,故以证悟二无我的菩萨能断除二障,以声缘道仅断烦恼障,断障之相也是:在大乘见道断除二障遍计分,此后渐次同断二障后,在第八地退失我执之行,以此理在清净地无烦恼障,其后仅断所知障,第十地末,二取迷乱的微细习气也以金刚喻定摧毁的无间,是获得善逝法界真如中的如来出有坏智慧金刚身。对于此理,圣境诸大车轨的密意一致,不应混入藏人的观点,若能了知这一关要,则自然解开众多教典的难处,并将密意的江河于智慧海中同成一味故。
 
  断惑则解脱,无间应成彼。
  彼等虽无惑,犹见业力熟。
  谓初无取爱,故定无后有,
  此爱非染污,如痴云何无?
  由受缘生爱,彼等仍有受。
  具有所缘心,某中犹安住,
  远离空性心,灭已复当生,
  犹如无想定,故应修空性。
 
  如果想“如是以见四谛断除烦恼,如薪尽之火般将获得涅槃”,对此安立不可能不证空性的同时还见四谛,后,还有其它过失,即以见人无我仅断烦恼障,但彼非解脱究竟,因为若以仅断烦恼而解脱,则断除一切烦恼的无间应成获得解脱,是承许无有束缚故。
 
  若说:如是承许。
 
  答:虽无烦恼,是由于仍见如圣者阿罗汉大目犍连成熟宿业的功能,但有损害。
 
  若说:无过失,因为以宿世业惑所引的此身之上,虽见业的功能成熟,但由后有的最初近取因是爱,无彼故,决定不会连结后世。
 
  答:此声缘阿罗汉虽然没有以业惑所引与诸有连结,但这并非按你宗所承认如息灭灯火相续般寂灭,因为对彼有成就意生身的因缘和合具足并无碍的缘故。是何者呢?此阿罗汉相续之爱,虽不是以我执所生的染污,但是如同非染污愚痴即你宗也承许有不知境时隐蔽事(即不知时间过于久远之事,不知过于遥远的他方之事,不知过于微细之因果,不知众多之法)等的愚痴般,非染污爱也为何没有?因此,因的愚痴未退失故,其果分也不退失,即是这样:所谓由受缘生爱,“受”阿罗汉也有故,如是以因聚数量具足的因而安立。即是:由于未断除诸无明习气地、无漏业、意生身及不可思议死的缘故,不是究竟解脱,细蕴相续尚不间断而才开始需入大乘,也不能断除极微细所断,因为未对圆满法无我证悟而修故。
 
  对此,虽然有些注释中说“应当需要以仅断现行烦恼即解脱,不应解释为阿罗汉”,但这仅是合乎自己的所欲而已,因为在敌宗也不承许以仅断现行即解脱的同时,放如是太过应成无关,而且诸印度注释中都同声解释为如阿罗汉目犍连,此是以理证也成立的论之大关要,故不应模糊。
 
  又此,虽然有人解释为“实我补特伽罗我执所引爱的现行,暂时断除,然而执补特伽罗由自性成立的萨迦耶见所引的爱为何无有”,但是,一个补特伽罗的相续中有同时以多种我执所引的多种爱相违,以后者所引的十二缘起中的爱支,对彼为何有非染污?
 
  若想:这是在敌宗前放太过,故无过失。
 
  答:敌宗不承许有以坏聚见所引的爱,所以这也不合理。
 
  又想:所说是敌宗前对爱分两种,而且前者无后者有,故无过失。
 
  答:未加任何简别而一般说“非染污”及“如痴”,以词句力只显示有非染污爱而已,何以显示有染污爱呢?未入词句意义故。彼亦,先说比喻和遣除疑惑后,“云何无”仅是显示立宗的文句而已。“有者是什幺”和“有之因”二者失坏的语言——如是无关者在大阿阇黎的语言中无有出处也无机会。
 
  又想:那么,难道不见对佛也有扎入檀刺等业的功能?
 
  答:这是在观现世量的诸凡夫前,仅仅是以必要而显示。一切虚妄分别消于法界而且化现的影像如幻化般,于彼为何还有真实成熟业和苦受呢?你承许声闻阿罗汉的身是苦谛余事,而且未灭心则未灭一切戏论之因,上文刚说故。
 
  他们又说:如云“身灭受成脱,想尽及行灭,并识亦隐没,此成即苦边”,在阿罗汉们舍身寿之行时,为何不成为断尽五蕴相续而寂灭?以不具再生之因故,如油尽之灯。
 
  答:他们由无转生轮回之因的烦恼,虽不转生三有,但未圆满证悟一切法无自性的空性故,此具有所缘之心执着轮回是所断、涅槃是对治等方面,或于某些戏论中将会安住,并不是无缘最寂灭。因此,有无等戏论之心远离遮遣一切边的空性,彼虽然暂时于灭定中已灭,但将会再次生起,相续中具有引起意生身的因——无漏业及无明习气地故,即是未获得其对治——息灭一切戏论的空性故,如同无想定或者其果生于无想天一般。
 
  是故,凡是欲获得涅槃者应修空性,因为远离此不能获得任何暂时与究竟的涅槃。
 
  何语入经藏,彼许为佛语。
  岂非大乘教,多许同汝经。
  若以一不摄,一切非佛经,
  则以一分同,一切成佛语。
  何语迦叶等,亦不测度者,
  谁以汝未解,而作非所持。
 
  另外,若说:何语宣说增上定学故入经藏、宣说戒学故现律藏、宣说慧学故不违论藏,彼语即承许是佛说之语,但是不同于小乘三藏的大乘不是佛说的经。
 
  答:岂不是大乘经教多数也承许为和你们的经等相同?
 
  若说:有些大乘教中,宣说五无间罪也不受报、报身是常有、不断除轮回以及色等是无有等,见与小乘三藏不同故。
 
  答:如果以不摄于小乘三藏的不共宣说所诠的大乘经一分,便一切大乘成为非佛经,则以同于小乘经所诠义的一分,其余一切也为何不成为佛语?故按某一方面来说,不必唯一与小乘三藏相同。而如果以与所诠三学不相违为意趣后如是宣说,则此点在大乘也以较小乘增上的方式具有。如《大乘庄严经论》云:“入自大乘经,现自烦恼灭,广大甚深义,不违自法空。”
 
  若说:若广般若母等是佛语,大迦叶等应证悟其所诠义,而且应当从由彼相续不断的传承上师处得受,但并非如此故,不是佛经。
 
  答:大乘何语以大迦叶等也测度不了的甚深者,以你未理解便称非佛经而舍弃的理由,将此判为非是所取,谁会依此而作呢?由此了知大乘甚深故而难证的功德。如《大乘庄严经论》云:“不解解不深,深非思度解,解深得解脱,诸怖不应尔。由小信界伴,不解深大法,由汝不解故,成我无上乘。”(两颂之中,前一颂讲不应以四种因对大乘法怖畏,即不应以我不解而对大乘法怖畏,不应以佛陀也不能解此深义而对大乘法怖畏,不应以其非思量测度能解而对大乘法怖畏,不应以唯由解甚深义得解脱而对大乘法怖畏。后一颂意为:由信解下劣、善种习气下劣、友伴下劣,故对甚深广大的大乘法不生信解。由你不能生起信解,则成立我大乘法是无上法。)
 
  有些注释中这样说:此三颂位置错乱,故非原文,而是他人所加。无论如何,句义即是如此。
 
  为度愚苦众,菩萨离贪惧,
  成就住轮回,此即悟空果。
 
  他们又说:如果见空性,将不住轮回,而且应成对道与果不精进。
 
  答:虽然胜义中不可能有痛苦,但为利益以自心愚痴而具痛苦的其它有情,以见如幻的心,从对三有贪惧的二边中解脱,即是虽住三有而不被三有染污,如同淤泥中的莲花一般,成就安住于轮回,此即是证悟空性之果。否则,若未证得有寂平等性,则以三有过失及寂灭功德之心将偏堕于寂灭一方。
 
  丁三、归摄彼等之义
 
  如是空性宗,随意破非理,
  是故应不疑,修习空性义。
  烦恼智障暗,对治空性慧,
  欲速遍知者,何不修空性?
  何事能生苦,于彼应生惧,
  空性能息苦,于彼云何惧?
  实我若存在,于彼应生惧,
  既无少分我,谁复成畏惧?
 
  如是对于安立空性之宗随意破除不应道理,三乘菩提依赖此故。是故,应当不怀疑而修空性。既然二障的对治除空性外别无他法,希欲获得远离二障遍知果位的人为何不修习空性?何种有事能产生痛苦,对彼虽应畏惧,然而空性能彻底息灭一切痛苦,对彼为何畏惧?即是非畏惧之处故。如果有些许实有畏惧者“我”,则对任何境将生畏惧,然而既无任何“我”,谁成畏惧呢?即畏惧不应理,故对空性断除怯弱而应速修空性。如是连接下文之后:
 
  乙二、以理抉择道为无我分二:一、真实;二、证悟空性之作用。
 
  丙一、真实分二:一、人无我;二、法无我。
 
  丁一、人无我分三:一、破俱生我;二、破遍计我;三、于如是遮破辩驳。
 
  戊一、破俱生我:
 
  齿发甲非我,我非骨节血,
  非涎非鼻涕,非脓非黄水,
  非脂亦非汗,非肺亦非肝,
  我非余内脏,亦非屎与尿,
  肉与皮非我,暖及风非我,
  孔窍亦非我,六识皆非我。
 
  成为依自相续五蕴不观察而执我的坏聚见之境的“我”,如果有,则需要在此五蕴上存在,此外他处不承许有我故。此处,若于“我”如何成立以智慧观察,则三十二颗牙齿,二万一千根头发,二十指甲,三百六十骨节,身体的血液、鼻涕,涎分即胃等有涕相的湿界,黄水以及血坏之相的脓水,身体内外具油相的脂肪,汗,肺,肝,心等其余内脏,屎,尿,肉与皮肤,暖热,呼吸等身体内外的风界,耳等诸窍,这些都不是我。因为这些是从多分、零碎众多微尘所生的无常,所以其聚合或支分不是我。如《大乘庄严经论》云:“非恶处异性相故。”(恶处即五蕴。此句意为:我非恶取处五蕴,以二者性相不同故。)同样,眼等六识界也不是我,它们是众多及无常故。因此,即是对于从牙齿至皮肤之间的地界水界、暖热的火界、风界、窍的空界、识界——这六界的聚合假立补特伽罗并如是耽着,而所谓的我本无实有。
 
  对此比喻:黄昏时眼不明亮者看见花绳为蛇时,生起执蛇之心,而乃至不观待因缘则不会退失,如是花绳比喻诸蕴,黑暗恍惚和眼不明亮比喻迷乱缘的无明,蛇执比喻我执。这样,譬如在黑暗中即使以手摸索而寻蛇,手未碰到蛇,但仍然不退蛇执,心沉浸在未移动的恐怖之中,如是“头是我否、手是我否”,了知不是后,虽然遍身观察不得我,但对无我没有产生定解,是观察尚未点中要害。这样,在彼黑暗中挂上灯后,遍照一切处,如果何处所见的蛇,了知它是花绳,在彼处虽然无蛇但把绳迷乱为蛇,在境上见无蛇后自然息灭执蛇之心,如是了知依此五蕴执着的“我”仅仅假立外无有而产生截断疑心吊索的话,即彼相续串习,以此将会现量见无我。
 
  入行论智慧品释(3)
 
  戊二、破遍计我分二:一、破许我为识;二、破许我为无情。
 
  已一、破许我为识
 
  数论外道说:一切所知法摄为二十五谛,其中“我”即心识神我,承许是能食一切变异者或受者,非作者,是常法,离三德,无作用。其一切行境从自性生,即是忧喜暗或苦乐舍三德平衡时名为自性,它是产生二十三种变异的因,如同瓶因之泥。从自性产生觉或大,它如同双面镜,其中双现外五唯和内神我的影像,能作这二者好似相合的连结。由受用所境而生慢,它也有变异慢、喜慢、暗慢三种,是以功德而分类。其中,从初慢产生声触色香味五唯,以彼等功德产生空风火水地五大;从喜慢产生眼等身五根、口手足大小便道五业根以及共同的意根,即是十一根;以暗慢能作其余二者的助伴。因此,自性唯是自性类,大慢五唯七法是自性与变异两类,其余十六法唯是变异类,神我是非自性非变异类,共有四类。神我是识,其余都是无情,自性与神我是常法。这样承许:如是乐等是外境无情性,虽然没有心识的实物,但在觉或大中显现而有,以神我受用时,由于和神我识不能别别区分,故仅认为我所而已。如是此宗承许我是识,胜论外道则承许是无情故,遮破这二者其余一切外道都将遮破,故破这二者。
 
  取声识若常,恒时应取声。
  若无所知境,何因谓能知,
  无知若为知,木亦成能知,
  故无境现前,定无彼能境。
  谓由彼知色,尔时何不闻?
  谓由声不近,则无知彼识。
  取声自性者,云何成取色?
  一人为父子,假立非真实,
  忧喜暗三德,非子亦非父,
  彼者亦不见,具有取声性。
  如伎以异相,见彼彼非常,
  异相犹为彼,彼一未曾有。
  异相若非真,当说本自性,
  若谓唯识性,士夫悉成一,
  心无心亦一,何故有性同?
  别别皆颠倒,何为同所依?
 
  初者如数论外道所承许之我——识的自性常法不存在,因为如果取声识是常,则应成一切时取声,正取声的彼识如是承许常有故。
 
  他们说:所谓非一切时中取声,不是由识无常,而是由所境声音现在无声境。
 
  答:如果没有所知境声音等,以彼能境对何者了解或了知后,以何根据说了知彼彼境。如果彼所境未取或未了知,也安立是彼者能知,则应成木头也是了知声音等的能知识,因为未了知境也是能知故。所以,境所知性,没有所境现前必定没有彼能境的识,因为识是观待了知彼彼所境,不了知所境也是能知识者不可能存在。所以,无所境声音的同时从彼声所生的能境闻声之识也退失因故,现在为何有?即是无有。如是刹那的声音也是别别故,识第二刹那安住不可能。
 
  若说:没有彼过,因为以前面了知声音的识后来了知色等余法故,识是常法,只是缘别别所知的差别。
 
  答:前面闻声的识常有故,见色等时为何不是闻声?没有舍弃先前的自性故。
 
  若说:尔时不闻者,是所境声音不在附近的缘故。
 
  答:没有所境故,了知彼境的识也没有,其道理与上说相同。另外,你承许神我识周遍一切,对一切变异有远近的差别如何应理?而且,取声自性的识为何成为取色之识?彼二者异体故。再者,这样所境如声与色是异体,彼能境也是不舍弃先前自性的同时不可能有变为后来的时位,就象玻璃以白染料涂染没有舍离的同时不可能变成黑色一样。《释量论》云:“非由一知二,根心决定故。”(这两句意为:(以眼识为例)非由一识俱缘色和乐等为所取义而了知,以缘色根心(即眼识)缘色处境决定故。)以此遮破常有及独一实有识之外,不应想对于一个识的相续如果知声则不知色,因为在同一时可以产生多种异类无分别识故。虽然如此,但彼等异类识彼此不是一体,若是一体,则应成取五色的杂识和取蓝色的识没有差别。
 
  他们说:譬如一人既是父也是子,如是在所境方面,比如声音和色法也不相违,因为从变异角度是色法的彼者,从自性角度也是声音,二者自性是一故。所以,取色法时虽没有取声音变异的识,但有取声音自性的识,故没有声识应成无常的过失。
 
  答:比喻不成立。因为一人安立为父和子,仅仅是观待不同而立的假名而已,胜义中,不是以自性真实成立父子二者。如果父以自性真实成立,不可能有转变为子的阶段,以子前决定有父故。又如果子的自性成立真实,不可能有转变为父,以子在父前不可能有故。所以,彼等唯一是假立,仅仅假立的法我宗也不欲破,然而以此,你的所欲不能成办。如果胜义中有既是父又是子,则须要在三德上有,因为你所谓的胜义没有承许三德之外的他法故。如云:“三德自性胜,非是所见道,乃为所见道,如幻极虚妄。”如是承许故。然而,忧喜暗的自性不是子也不是父,因为如果诸变异是彼自性,则彼在胜义中观待谁而安立子,又观待谁后安立父,何者也不能安立。所以,如果你心想胜义三德自性而(认为)取色时也有取声识,则应成取一切变异的一切分,或者应成取声时也不取声,以一切变异自性是一故,不可能有某时取和某时不取。意义也不成立。因为若取色者也有取声识的自性,则以可得真因须见,然而彼取色者何时也不见具有取声的自性,同样,在所境色法上也不见具有声音的支分。
 
  他们又说:虽然彼取色没有见取声的自性,但识的自性是一个,就象一位艺伎上午作天人装饰,下午作夜叉装饰,同样,先前的声识彼者是以显现异样色识之相的方式见。
 
  答:先前的彼识应成非常有,以舍离前相而获得余位故。如果已获得前者之外的余相后,彼二者虽然别别呈现,但仍是先前彼者而不是其他,则如此的一体彼者在此世间未曾有言思的所境,或者是尚未诞生的一种事。如是作了讥诮之语。为何这样说呢?其理由是:所谓一体是在何者自性中没有别别分离及别别分类安立异体,但对此者现见别别分类的同时而承许一体,有违于现量。如果虽见别别然是一体,则一切都应成一体。因此,艺伎也获得彼彼不同相的阶段,是别别异体的刹那性,胜义中并非一体,若是一体对彼也可同样观察故。
 
  若说:如果以变异声等简别的识显现别别相,这仅是观待阶段的似现而已,不是谛实,犹如白玻璃球以染料染色、玻璃球中非真实一般。
 
  反问:既然以余相——了知声音等所境的简别分不成立真实,请你说明自性谛实者其自性如何呢?
 
  对此回答:没有加所境简别的唯识,于前后一切识无差别而遍行故,是唯识性。
 
  反驳:如是则一切士夫都成为一体,因为于一切士夫的心相续,“是识”这一点不可能不遍行的缘故。此外,具心神我与无心自性等二十四法也应成一体,何以故?彼等一切在“有”这一点上相同且无差别故。如是,对一切识排除非识的余法或从远离余法的角度而言,虽有识这一点,但这只是假立而已,实际意义中不可能有单单远离所境的一体识,如同无色的影像般。所以,是对一切所知上排除不同类的反体遍行分假立总相之名,即是内道的无上名言之相。此处也间接宣说了彼义。
 
  若想:如果成为别别阶段的异体,虽然不真实或者颠倒,但一切别体无差别共同的一体自性者为何没有呢?
 
  答:这是对于诸差别错觉为有总相而执着的邪证。这样,排除一切别体之外,其余的共同所依或者一总体又是何者呢?即任何也没有。
 
  己二、破许我为无情
 
  吠陀宗等说:如是一切所知可摄于六句义之中,何者是六义?如云“实德业同异,和合即为六。”所谓“实”,分为九种,即我时尘方空和地水火风,其中,承许前五者是常有实质,后四者是无常实质,而且实质体相承许是能作业和功德的所依。“德”分为二十四种,即承许具有数量等十一种他实质功德,乐苦等十三种则是依于自己的功德。“作业”可分为伸缩举放行五者。“同”分为普遍、局部二者。“差别”即是能区别的自性。“和合”者,如互为相连,彼亦,从一体异体的和合二者分为多类。“我”者,承许如虚空般周遍及常有,故非识,若是识则应成无常且不周遍故。“我”虽没有识但与识和合的缘故,耽着乐等为我所,承许实际意义上乐等是内的无情。“我”于一切周遍而有,由见“我”的功德故,以此而安立。
 
  无心亦非我,无心故如瓶。
  相应心故知,应成坏不知。
  若我是无变,于彼心作何?
  无心离作业,虚空应成我。
 
  彼无心亦非“我”,因为无心故如瓶与氆氇等,而且如果你承许“我”是业的作者及苦乐的所依,诸无心者是乐等的所依何时也不合理故。
 
  或说:“我”自身虽无心的自性,但与心相应故,以彼加持后将能了知所境。
 
  答:如是则应成坏灭“承件以我不了知所境或无心”,以彼已成为了知所境的自性故。若尔,由先前不了知的“我”现在成为了知故,应成无常。如果“我”是无变异而恒常,则以心也于彼“我”作何等成为了知所境的作业?即应成何者也不作,因为对于无变异的“我”除了先前的自性外作不了变为其它的作业,如同以染料不能将虚空变为蓝色等。如是仅仅将此“无心的无情远离一切作用的虚空”颠倒认为是我而已。呜呼!看看吠陀派的智慧呀!
 
  戊三、于如是遮破之辩驳分二:一、辩业果不应理;二、辩悲心不应理。
 
  己一、辩业果不应理
 
  若我非实有,业果系非理,
  作已灭尽故,成为谁人业?
  业果基异体,彼者离作用,
  亦汝我共成,故此诤何义?
  因位见彼果,此则无可能,
  依于一相续,作者受者一。
  过去未来心,非我彼无故,
  然今心是我,彼灭我亦无。
  犹如芭蕉树,层层析无得,
  如是以理观,我亦非真实。
 
  承许有我的诸宗派说:若你宗所许的“我”非实有,则安立不错乱业果的连系不合理,因为造业者“我”不可能去他世故,果时无有,而且以诸蕴刹那生灭故,当时造业的刹那后作者灭尽,故彼业不可能在作者上成熟。如果于彼不成熟,其余在另一者上成熟也不合理故,成为何人感受的业?
 
  如是辩论时,先以类推破:成为造业阶段与受果阶段的所依或基的诸蕴是异体,以你我二者承许,由“蕴外的常我”彼者无心或是常法故,以正量成立常法远离一切作用故,此诤论是你我二者前成立,因此,此诤你我二者须要遣除,对我思维而宣说此过没有意义。虽然如是,但我宗能除此过,而你宗何时也不能除过,其理由宣说如下:
 
  所谓造业者受报,这也是从一个相续的角度安立,因不灭具有果的同时见其果不可能,从因中需要生果故。因此,生果时虽然灭其因,但必然由无欺缘起力而生果。如是之果,它也唯在何处因积聚的补特迦罗相续中成熟,其余不可,如同种子种于地下不可能生于悬崖。因此,依于五蕴相续同类不间断的一相续,把造业者和受报者安立为一个,世间心的一切设立都是如是安住。如是,这样是一相续,以此是否有一个我存在呢?不是,因为所谓相续如珠鬘假立,实际意义中不可能存在。彼亦,虽易了知老幼之色及前后世不是一,而按心宣说,过去心已灭而无有、未来心未生而无有故,不是我,即是与承许我有相违故。
 
  若想:这个现在生起的心是我。
 
  答:彼现在心灭时,我也应成无有,但是你认为我是从前世到此,从此去他世,所以现在生起的心也不是我。因此,《入中论》也说:“如依慈氏近密法,由是他故非一续,所有自相各异法,是一相续不应理。”如是破斥相续是我之义。
 
  犹如芭蕉树,即是树具湿润、无坚实分、内为空虚者,若层层剥析,则丝毫不得坚实分而渐成空无。如是以理观察“我”也真实中不成立。
 
  己二、辩悲心不应理
 
  有情若非有,缘谁起悲心?
  为果立誓境,由痴设有我。
  无人果谁得,然许从痴立。
  为息三有苦,无除求果痴。
  苦因我慢者,以我痴令增,
  从彼亦不除,无我修为胜。
 
  若说:如果无我或有情,菩萨缘谁后发起悲心?以无所境故。
 
  答:胜义中不得大悲的所境与作者,下文将说“是故诸众生,恒时无生灭。”这样的无缘智慧未纯熟者,则不能清净无边的大悲。实相虽然如此,但在以众生耽着而于蕴等安立“我”的识前,按现相而言,无法否认无欺存在的苦乐故,在梦境般的痛苦显现相续断尽的无住涅槃界中一切有情能解脱的必要或者“为果”——立誓以我度化诸有情,如是立誓并背负的有情不是由胜义中有而是由痴假立有我,以此之故。因此,菩萨虽见无我,但大悲所境的一切有情未如是证悟故,似若有我无意义而有不断感受痛苦的显现,故缘彼等生起大悲心,以彼菩萨不贪着自利,见其它众生无义而受苦,重他轻己之心自然生起,以及见他苦也如酣睡般能遣除故。
 
  若说:如果无有情,则为谁精勤之佛果彼以谁获得?故为果立誓也不应理。
 
  答:胜义中对,即得者众生与所得之果均无谛实存在,也承许真实中没有涅槃与不涅槃的差别。然而在各自众生的现相前有差别。如上文所述,承许以痴耽着我从而成就杂染轮回方以及与彼相反的清净涅槃之相两种,而且所谓的涅槃也不在别处,唯一是对断尽错觉分别心假立。如《大乘庄严经论》云:“解脱唯迷尽。”所以,以愚痴被能取所取的戏论束缚的人前,无欺有轮回,由此也有与轮回相反的涅槃,如同被魔控制的人,虽与其他人同行共住,但其显现前有魔身等颠倒相,由此也有彼苦及安住彼苦远离的安乐。因此,以胜义中不成立实有的有寂故,束缚与解脱合理,否则都不合理。如《中论》云:“若法实有性,后则不应异,性若有异相,是事终不然。”
 
  若说:于本来无得者反而希求想获得后,对于道等你修学有何用?
 
  答:胜义中虽无得而现相中有得故,暂时乃至未现前法性的佛果之间,“仅世俗中将无住涅槃果视为所得的痴心”不应断除,因为需要依彼息灭三有痛苦故。最终远离一切能取所取的戏论时,此耽着有寂的微细所知障也将消尽,彼为如来地,现在断不了,以未证二谛双融实相现相毕竟不同故。因此,从现相的角度而言,于果为何不学?彼实相现相不同须要断除,但现在断不了,某时断尽时,无得亦无断的真如将会现前,在彼未现前之间,无法断尽希求得果之心。
 
  若说:那么,破我痴也有何用?
 
  答:这二者不同。因为以求果之心息灭痛苦后,自己也会息灭,如同从薪柴所生之火烧尽薪柴一般,而成为轮回一切痛苦之因的我执或我慢者,以执着有我的愚痴将会得以增长,故于无我执着有我的彼痴应当断除。因为若无彼痴,不会执我,若无我执,则不转生轮回。如《中论》云:“内外我我所,尽灭无有故,诸受即为灭,受灭则身灭。”
 
  如果他们说:就象你的心识从假立之我不能遣除,如是能境识从彼“以自性成立之我”也始终不能遣除,以无始以来入于本性故。
 
  答:这二者不同。因为对于唯是假立以缘起显现,在凡夫前不现没有能立根据,也不必要破,但执着以自性成立者,以修诸法实相的无我智慧能断除,如以光明能破除黑暗般彼具正量者有力故。因此,我见是诸法实相外暂时以缘心识迷乱,若它以教证理证遮破而心悟入诸法实相,则由彼为心之本性故,与彼心不能分离。如《释量论》云:“心自性光明,诸垢是客尘。”
 
  此处的“从彼亦不除”,所谓“从彼”,有人认为是断除我执的对治及我执之因等,随之而出现很多解释,但都难以相关。此处如圣境妙论中所说,以“从彼所境亦”如是对应而解释,我认为相应于实际意义,这唯一是我的分别念。
 
  丁二、法无我分四:一、身念住;二、受念住;三、心念住;四、法念住。
 
  戊一、身念住分二:一、宣说无有支;二、宣说无支。
 
  己一、宣说无有支。
 
  足小腿非身,腿臀亦非身,
  腹背亦非身,胸膀亦非身,
  肋手亦非身,腋肩亦非身,
  内脏亦非身,头颈亦非身,
  此中何为身?
  身于一切支,若以方方住,
  身支纵各住,身自住何处?
  自性圆具身,若住手等支,
  则随手等数,应成等数身。
  外内既无身,手等岂有身?
  手等外若无,彼身云何有?
  无身于手等,以痴起身想,
  以形差别缘,叠石起人想。
  乃至缘聚间,身似现士夫。
  如是缘聚间,于手等现身。
 
  所谓的身也仅是假立而已,即是没有自性成立。其理由如是:
 
  所谓诸生处圆满的身取一整体之相,如果彼有,须要在手等上有,然而观察时不可得。所谓“足”,虽是膝盖以下的总称,但在此颂之中单独讲到小腿和腿,主要是对依于地面的脚部取名为足。小腿、大腿、臀、腹、背、胸、膀、肋骨、手、腋、肩、诸内脏以及头、颈,这些一一都不是身,与身的体相不同故,如尸陀林中散落的身支一般。即使现在虽然显现相连、互无错乱而各住于各处,彼各各支分如何成为身?以断手等也承许身存在故。因此,此手等诸支聚中何者是所谓的身呢?
 
  对此,这样想:虽然彼等诸支不是身,但身周遍于彼等而有。
 
  反问:是以一身的众支周遍于彼等一切,还是以众多有支身遍在各个支分?若承许所谓的此身于手等一切支成为以支分或一方安住,则纵然身体彼诸支分将会分住在手等别别支分上,但彼有支身自己安住在何处呢?把手等一一排除后的剩余者,以正量不见能周遍身体。若自性圆具之身一一整体或完整地安住在手等一切支分上,则随手等支分的数量有多少,应成有数量相等的身体,然而只执著一个整体身的缘故,如是者不可能有。所以,若以理推寻六处的外内一切,不见有身故,云何成为手等上有身?即是无有。
 
  若排除诸手等外没有其他身的施设处,则彼身云何是有?即是无有。对此,以“足小腿非身”等宣说了身与支非一体,又以“身于一切支”等宣说了身与支不是有关系的异体。
 
  因此,虽然无身,但依于手等支分的积聚以愚痴仅仅假立所谓的身,除此之外,真实义中不成立,如同以土石叠成似人的形状差别而于假人生起真人的错觉般。此处,乃至形状差别众缘聚合之间,则此身是似现补特伽罗,而缘不聚时,则不安立为男身,譬如变性、遏部坛及烧成骨灰等,女身也是如此。如是,乃至对手等支分取名为身的诸缘互相连系等彼等存在之间,则于手等现为身,并非以自性成立身,如肉与骨块。
 
  此处,有些印度版本中说:“众缘聚合时,则木现似人。”若按此义,当如是解释:乃至人形的木或石堆站立等的形状差别及光线不明等众缘聚合之间,则现男人或女人。
 
  己二、宣说无支。
 
  如是指聚故,手亦成何物?
  彼亦节聚故,节亦析为分,
  分亦析为尘,尘复以方分,
  方分离分故,如空尘亦无。
  如是具观人,谁贪如梦色?
  若时身亦无,尔时何男女?
 
  若说:虽然无身,但手等支分以现量见故,彼等存在。
 
  答:身不存在谛实,如是,是对指聚——仅仅各自支分的积聚假立有支手,则手实际意义中成立是何物呢?彼指也是各节的积聚,指节也可由各自方别别分作分析,则成为众多,因为上分非下分、下分非上分等不杂而住。此分也从粗尘一直分析到微尘,而且彼微尘也以显现各自方分的分类成为多种,这样推至极限的话,方的分类何处也不可得一分实有,就将会远离支。以微尘组成粗尘时,以四方上下六尘围绕,尔时于彼中尘,与其余六尘有接触分,应成有六分;如果没有,则以六尘仅住一尘位故,团的尘聚也不能比微尘增大。如《唯识二十颂》云:“极微与六合,一应成六分,若与六同处,聚应如极微。”因此,手等一切分以及一切色法,从粗尘、微尘至极微,以彼方分分析而衡量,将成空性犹如虚空般不成立色法,故极微也没有成立的。
 
  如是,对于不成立实有如梦的色法,具有观察胜义的补特伽罗谁应贪著?即不应理。何时如是身无自性,尔时其差别——何者是男身、何者是女身,即无实有。
 
  戊二、受念住分四:一、观察受之自性;二、观察受之因;三、观察受之果;四、观察受者。
 
  己一、观察受之自性。
 
  苦若胜义有,何不损极乐?
  乐则以美食,悲等何不喜?
  由具力蔽故,彼若不领受,
  何者非受性,云何彼是受?
  若谓有细苦,岂非除彼粗?
  谓彼即余乐,细亦彼种类。
  若生逆缘故,苦受非生起,
  受由分别著,岂非已成立?
  是故其对治,当修此观察,
  观察田生定,即瑜伽士食。
 
  若此苦受是真实义中以自性存在于心相续而有,为何对相续中生起喜乐不损害,即损害而将不生起乐受,然而如是不定故。同样,乐受是在真实义中存在而有,对生起苦受也损害,由此点能了知,故此处没有单独宣说。这样苦乐二者是相违,何者自性存在,彼不能是余者,有事不可能舍弃自己的法性故。以此宣说了心上不成立实有受。
 
  现在从外的角度宣说,如数论外道等所承许的乐受在外的所境上也不成立。如果所境妙色、美味等是安乐自性的话,对于以亡子而悲伤郁抑以及以恐怖而惊惶等,以美食和娱乐等为何不产生欢喜心,因为在美食等外物上存在安乐故,如火之热性般。
 
  若说:在彼真实义中,虽不是心里无苦受,但以具力的内在极胜喜乐压制后不领受,如同以日光映蔽星辰一般。
 
  答:何者不是领受的自性,彼者为何是受?以无有受之体相故。虽无领受也能安立为受的话,应成受虚空之花的香气。以此理,若说“忧伤者虽以美食等亦不欢喜是以忧伤强大压制后不感觉”,也应如是观察。
 
  对此,如果这样想而说:根本没有领受不应是受,故而正领受有力喜乐时不是毕竟不领受苦,然而仅有细苦的缘故,是由不知彼受,犹如大量糖水中落入少许盐水般。
 
  答:在一个相续中,没有细苦与乐同力并存,若有苦乐二者同时在一个相续中,可以得见,但彼不可得。而且,你宗岂不是承许以乐遣除此苦的“粗”者强力分吗?这样的话,其“细”者也为何不遣除?因为是其有力对治正安住的缘故,如同烈火所在之处没有寒冷一般。所以,正领受强力安乐时,成为与彼相违的“细苦”并未领受。
 
  他们又说:虽有细苦,但彼不能发出自力,已被强力喜乐转变故,是彼大乐外的其余一般喜乐,即领受细乐的相,就象白水晶以红尘涂染后虽现红色但白水晶并不是没有。
 
  答:属于一般喜乐的彼“细”者,也是喜乐的一种,何时也不是苦,则说其实际意义中是苦,作此观察有何用?因为以何者辨别苦性领受细乐的一般乐和乐性轻微领受的一般乐这二者的差别呢?明明本来无有,还认真寻找,就象对虚空打结一样,以此有何必要?用自身尚不成立的诸喻作为能立,以此不能成立。
 
  若说:由生起有力之乐的逆缘故,不具足因的苦者此时没有生起。
 
  答:所谓“受”者,在外境上不成立,而是以内分别心耽著或假立乐等,岂不由事势理明显成立?因为这样心自己产生安乐时无痛苦,产生痛苦时无安乐,而且从缘见偶然性故。所以,将所求之乐与所舍之苦视为真实义中实有后,为之取舍勤作,诚为迷乱,因为所谓的苦乐以自心未假立之间,自性者的苦乐内外都不住故,如同呕吐症患者和饥饿者前的融酥,洁净者和猪前的粪堆,以及不净观者和贪欲者前的女身一般。如是由自己的分别念转变为乐等彼者,即没有乐等的实有自性。
 
  根据如是的缘故,“于乐受等真实义中耽著后取舍的分别心纷纷不断连续之相”的对治,应当这样以刚说的观察修行,因为耽著感受的诸世间众象疯子一样成了迷乱,而其对治此外无有故。如是,从观察良田中出生的于受无自性义入定的禅定,彼是诸瑜伽士受用的美食。此义如何呢?如同以食物能长养身体并令欢喜而满足,如是诸瑜伽士感受离贪的安乐并且长养证身故,因此是诸瑜伽士享受见无“受”之境而世间人于“受”之境散乱而奔逸之义。
 
  己二、观察受之因。
 
  根境若有隔,彼二怎相遇?
  无隔应成一,何者遇于何?
  极微不相入,无入机平等,
  无入则无合,无合则无遇,
  无分亦称遇,云何相应理?
  相遇亦无分,若见当指示。
  于识无聚身,相遇不应理?
  聚亦无实故,如前应观察。
  如是触不成,则受从何生?
  此劳为何义?以何损何人?
 
  假如此等能境根与所境色等义是有间隔,或者无间隔,若许前者,则彼根境二者怎能相遇?因为对于有间隔不可能有相遇,如东西二山。若许彼二者无间隔,也应成一体,这样以何能境遇何所境?如眼自与自相遇不可能。
 
  对此,他说:如两手合掌等为何没有相遇?
 
  答:这样,这种似现相遇也仅是以分别心耽著,并非真实义。其理由是:根境粗者,没有以一切方相遇,比如何者前触后未触。以此理观察的话,以余尘有间隔的诸尘则未相遇,最终需要无间隔的根境极微尘相遇,然而彼极微尘不能入于极微尘中,因为对于极微尘由无分的缘故没有容纳其它或入的机会,是彼此二者也成为平等。因此彼二者以一方相遇、未一切方相遇者,不是无分,即是未相遇的尘放在一边,对相遇的尘应可观察,若以一切方相遇,则需要互相融入,然而对彼平等没有入的机会故,无融入;对于无入,没有彼二者合为一体;对于无合也没有相遇,因为若无分相遇,须要以一切方相遇,一方相遇不可能故。所以,对彼无分者也称为“有相遇”如何应理呢?以一方及一切方相遇对彼不可能有故。故此,如果你见“既是相遇也是无分”的话,应当给我指示才能成立,其密意即是无法指示。以此宣说了没有所谓根境识聚合的根境相遇。
 
  再者,于心识没有尘聚之身,与所境相遇不应理。假如何者无身也能相遇,则应成虚空与手相遇,也应成触石女儿。
 
  若想:由识有故,此喻不合理。
 
  答:观察无身之相遇故,没有不合理。
 
  若想:虽然没有相合而遇,但有根境识三者集聚。
 
  答:如同前文“如是指聚故”等中观察没有实有集聚那样,应当如是了知。如是没有因触,则果受将从何生起呢?在胜义中无有。若无受,此种种辛劳是为何义?因为没有所寻求而成的安乐。以何苦对何人损害呢?仅是幻心迷乱的显现而已。
 
  入行论智慧品释(4)
 
  己三、观察受之果。
 
  何时无受者,彼时受亦无,
  彼时见此已,云何爱不退?
 
  若说:这样,于一切众生生爱不退失故,其因之受为何没有?
 
  答:这也仅是愚痴而已,真实中不是。彼亦,何时受者我及心识没有少许以自性成立,而且以此也没有所领受,彼时见实际意义中无有此所受能受的阶段后,为何受因所生的爱不退失?以无因故。
 
  己四、观察受者。
 
  无论见或触,皆由梦幻性。
  与心俱生故,受非心领受,
  受心依次生,成念非领受。
  受非以自受,亦非他领受,
  受者毫许无,故受非真有,
  如是无我聚,云何以此害?
 
  若想:没有所受和受者,则此见等不合理。
 
  答:以眼见色或以身觉触,即能表示前后二者之间的一切见闻嗅等。彼等实际意义中无有而显现者,是由如梦幻的自性。阿阇黎说:“如幻亦如梦,如乾达婆城,所说生住灭,其相亦如是。”所以,仅仅无谛实的同时显现之外,真实中不见,即是这样观察受和受彼之心同时或不同时:
 
  若成为同时,能受心与所受受二者无先后而俱生故,彼受不是以彼心领受,因为异体同时者以一者于另一者前无有而互不观待且无关别别性的缘故,无领受。
 
  若说“不是同时而是先生受后生心故,成为心具有受的相”,由心的当时没有彼受故,不是真实领受而应成仅仅忆念,而所有缘过去者都是忆念,以过去今时无有故,不可能明显领受。所以,对彼缘过去之忆念也作观察的话,只是虚设,由过去性——现在境中不住故。
 
  如是过去的能受心者,已灭故,以此不可能领受,以现在及未来不领受以理成立。同样,所境受,过去者除忆念外不得领受,现在者不能领受,未来者无有故以现在识领受不可能。
 
  这样,以受自己领受自己不合理,以自于自转相违故,如已破自证分。以受之外成为其他的识也不能领受,由无间所说故。彼受之受者在真实中丝毫许也没有,以此根据,所以此受在真实中非有。如是对此无受者之我仅仅蕴聚犹如梦幻,以此所谓的无自性苦受,为何作损害?即是真实中没有任何利害。
 
  戊三、心念住分二:一、宣说意识无自性;二、宣说五根识无自性。
 
  己一、宣说意识无自性。
 
  意不住诸根,不住色与中,
  不住内及外,余处亦不得,
  非身亦非异,非融别亦无,
  体无毫许故,心性本涅槃。
 
  意识者,不住于内根,不住于外的色等所境,也不住于二者中间,在身体内部以及身外的诸支上也不得心,除刚说的这些外,余处也不可得,而且,身体本身不是,也不是异于身,也不是成为融入身,除身外单独也少许没有,由彼者丝毫也不成立故,有情心本自以自性涅槃。
 
  己二、宣说五根识无自性。
 
  境前若有识,则彼缘何生?
  境识若同时,彼亦缘何生?
  然境后生识,彼时从何生?
 
  若于所知色等前有眼识等,则彼识缘何所境后生起?尔时无所境故,无能境生起。若能知与所知同时产生,彼识缘何者后生起?识未生时所缘缘不生故,不能生,所缘缘生时识也已生故,能生不应理,以此成为无关故。然而,若于所知境后才产生彼识,彼时识从何而生?彼所缘境已灭故。彼先前已灭的有事,现在是有还是无?有则不是灭而应成同时;虽无也能令生,则应成以烧尽的种子令芽产生,以及以兔角也能使眼识等产生。灭不灭也与此同一意义。
 
  戊四、法念住分二:一、总说诸法无生;二、于因体果三者分别观察。
 
  己一、总说诸法无生分二:一、真实;二、辩驳。
 
  庚一、真实。
 
  如是无有知,诸法一切生。
 
  如是上面所说有为法无为法一切诸法的生,没有将会了知,因为无生故。何者无生,对彼也没有住等,实际如《中论》所说:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不去。”
 
  庚二、辩驳分二:一、辩所立不应理;二、辩能立不应理。
 
  辛一、辩所立不应理。
 
  如是若无俗,云何有二谛?
  世俗以他立,有情岂涅槃?
  此由他分别,彼非自世俗,
  后定有则有,无即无世俗。
 
  若想:如是,一切所知诸法一切时处也没有少许生灭等,则应成无有生灭及来去等自性的世俗,何者不承许世俗,于彼也无胜义故,云何也有二谛呢?即二谛应成一谛。
 
  安立二谛者,仅是所化入道之门,而在胜义之中,也没有断成二谛,唯是不可思议的法界真如实相究竟。如是,如经云:“倘若无生是一谛,于彼有者说四谛,若按实相菩提藏,不见一成况四谛。”虽然胜义中没有安立二谛,但名言中有二谛,以实相与现相二者决定故。如前文“许此为二谛。”
 
  他们又说:如是没有安立二谛中的世俗有事自性,而所谓的世俗以其他心需要安立,并以此安立成为彼者,则诸有情不能入涅槃,因为乃至众生边际未尽之间心不尽,乃至心未尽之间以心安立的世俗不尽,故所谓“此灭尽一切能取所取戏论的涅槃”何时也不可能有。
 
  答:何时也相续不间断的此世俗显现,由其他诸有情的各个分别心戏论而显现,如毛发梦境等,彼者非涅槃者自前显现的世俗。因此,由有其他众生的二取显现戏论,并非一者亦不入涅槃,而以一者的能取所取消于法界,又岂是一切众生的能所悉无?譬如梦中的洪水猛兽等,无不是以分别心假立的所境自性,然而醒者的各自梦境已灭,其他人虽有梦境显现,但对彼醒者无害。如《入中论》云:“此中犹如已觉位,乃至未觉三皆有,如已觉后三非有,痴睡尽后亦如是。”所以,如果在能所二取显现的微细习气也退失的涅槃界中成就如来后,也必定有此生等世俗的戏论,则观待自方有世俗或戏论,然而并非如此,即无一切世俗之戏论,故是涅槃。《入中论》云:“尽焚所知如干薪,诸佛法身最寂灭,尔时不生亦不灭,由心灭故唯证身。”如是,生等戏论网无余寂灭如薪尽之火般一切心心所无余消尽而成为法界现空双融无言之中如水融入水般的自然智慧远离一切边,虽遍知一切所知,然而唯一是戏论寂灭的自性。此时,心心所的戏论消尽无余故,现前究竟智慧,以及已获得自然智慧,应知灭心,而认为以凡夫虚妄分别染污后戏论之心不灭以及心灭之后无智如灯灭,则是对佛极大诽谤故,为断彼,应对甚深义产生定解。
 
  辛二、辩能立不应理分二:一、虽无实有然观察应理;二、谛实之观察不应理。
 
  壬一、虽无实有然观察应理。
 
  能观与所观,二者为互依,
  依于名言后,说一切观察。
  何时观察智,以彼观察时,
  彼复须观察,故当成无穷。
  所观观察竟,能观无所依,
  无有所依故,说彼亦涅槃。
 
  若说:按照你宗,能知所知无自性故,其观察也不应理。
 
  答:能境观察心与所观察境二者,虽然以自性不成立,但这仅是互相依靠观待而安立,因此,这样依于仅是共称不观察似有的世间名言后宣说一切观察,故极为应理。
 
  对此,他们说:为了证悟虚假戏论的诸法无实有,何时以观察一切所境以自性不成立的识或观智观察时,彼观察智不能自作自境而观察故,彼时第一观察智它也需要以第二智观察等故,你的观察智应成无穷。
 
  答:对于所观察的一切法观察无实有后,明了不住于生及无生等的任何边,尔时于能观智无有如此缘取的所依或所境,某时无有所缘之境或所依故,不产生彼能境而寂灭一切戏论,故宣说彼能观智也如波涛入水般法性之中以自性涅槃。
 
  壬二、谛实之观察不应理
 
  有宗心与境,极难立谛实,
  若由识成境,识有有何依?
  而由境成识,境有亦何依?
  然由相待有,二者均无实。
  若无子非父,子为从何生?
  无子亦无父,如是二皆无。
  如芽从种生,由芽知有种,
  由境所生识,何不知有境?
  由彼异芽识,虽知有芽种,
  然知彼境者,从何而了知?
 
  按有事宗的观点而言,心境彼二者极难成立谛实,以无能立的正量故。
 
  若说:彼亦,由识成立量而成立有彼境义,以此识量见有故。
 
  反问:“识为实有”有何根据或所依?对彼以心识自己则胜义中无法成立,以其他识成立也应成无穷,故无其余能立。
 
  然而,若说:由取此所知或所量实有现量者故,成立有识。
 
  反问:“有所知”又有何所依呢?
 
  若说:其所依是识,因为心境二者彼此以一者成立另一者。
 
  答:这种“有”不是以自性成立,而是由互相一者观待另一者而有,如同长短。所以,安立某一者时另一者不能作比喻,以彼不成立故。故在胜义中,二者也将无有。譬如,若无子则非父,因为没有立父之因,如是非父的话,子从何而生,以无因故,二者都不应理。这样,没有能立之子则彼前无父。如是此处心境二者之中,某者作为所立者尚未成立如子,彼前,彼之能立另一者如父不可能有,故最终没有心境此二者。
 
  他们又这样想:这样不说以互相观待而成立,但是所知境的果是识,以彼为何不了知有彼所知,如芽是从种子产生,且依彼芽了知有种子。
 
  答:比喻不相同。因为以芽推知有种子,不是仅以芽自己了知,而是以芽外余识对果芽比量后将会了知有此前提因种子。彼亦,别别见种芽二者后,以决定因果的正量如是了知,而不是没有决定因果正量的前提、以仅仅见芽而了知。何以故?“有了知彼所知境之因的识”从何根据而了知?胜义中以自证分及他证识何者也不能成立故。
 
  由此,宣说了对于承许实有的宗派名言难以应理,而对于承许假立的宗派诸名言极为应理。
 
  己二、于因体果三者分别观察分三:一、抉择因为无相;二、抉择体为空性;三、抉择果为无愿。
 
  庚一、抉择因为无相分二:一、破颠倒;二、宣说真实义。
 
  辛一、破颠倒分二:一、破无因;二、破非因计因。
 
  壬一、破无因。
 
  先由世现量,是见一切因。
  莲花茎等别,是由因别生。
  因别以谁作,由前因别生。
  何故因生果,前前之因力。
 
  顺世外道等说:譬如刺的锐利、孔雀羽毛的色彩等,谁也未造,都是自然生。
 
  答:对此,首先由世间的现量,即是见于一切果能生各自的一切诸因,而不可能见无因的同时产生。如《释量论》云:“若此有彼生,若此变彼变,说此是彼因,此于彼亦有。”(此颂意为:若有此因彼乃生起,或此因转变彼亦转变,即说此法是彼法之因,此因道理于彼棘刺等亦有。)此处“现见”仅仅是表示,也含摄比量。
 
  若认为:譬如莲花的茎叶等种种差别,因上未见故,有彼种种差别的因不应理。
 
  答:因上真实有果,岂成因果?然而,莲花的茎等不依靠自种不产生而见从种子中产生,所以,果之差别者是由因的差别出生故。如是如同果有种种差别,因的功能差别也成立种种。
 
  若说:如是有因的种种差别,是以何者作的?
 
  答:不是以其他谁作的,这样彼种子也无自因不可能生故,是由前面因的差别而产生。
 
  若说:既然彼因有种种功能,何故以现在的青稞种子只生青稞芽而不生稻芽?
 
  答:以现在青稞种子不是自在的方式取种种功能者,此是从宿因力引起能生自己同类的自性故,此是诸法法性,谁也错乱不了。因此若成无因,则应成常有或常无,然而一切有事见时处偶然性故,成立有因。
 
  壬二、破非因计因分二:一、破有识自在天为因;二、破无识无情为因。
 
  癸一、破有识自在天为因分三:一、观察因自在天;二、观察以彼所生之果;三、观察生果之相。
 
  子一、观察因自在天
 
  自在众生因,何为自在天?
  若谓诸大种,于名何徒劳?
  地等多无常,不动亦非天,
  足践及不净,彼者非自在。
  自在非空静,非我前已破。
  非所思维者,说非思何用?
  以彼生亦何?
 
  自在天派等说:以常法自然遍知自在天思维后造一切世间。
 
  所谓自在天是众生之因,请问首先自在天的自性是什么?
 
  若说:是诸大种。
 
  答:对此,我也承许从大种产生诸果色故彼是因,所以,你对彼取名自在天而我们称大种,仅是名称的差别而已。若如是,名称以补特迦罗的欲心随意可取故,以此大勤作的徒劳建立自在天有何用?即是作此不应理。然而,你宗所许的自在天是具有常恒、一体、应供等差别,而此地等大种是众多、无常、无有心的动摇、非所供天、是足等践履、非恭敬之境、亦具不净的缘故,彼大种不是自在天,以所许自在天的体相与彼相反故。
 
  若说:自在天是虚空。
 
  答:彼无有能生果的功用动摇故。自在天也不是我,前文已破故。
 
  又说:彼自在天的自性以观现世量无法思维,故无彼等过失。
 
  答:自在天也不是不可思维的作者,若它不可思维,说它是作者有何用?因为如果要说,首先思维而了知后需要说,对于“是如何”既一无所知,以谁说它是作者?如果不了知因的作者,则承许此等果从此所生又是何者呢?因为需要别别了知所生能生并决定因果后才能宣说,否则石女儿等也应成作者。
 
  子二、观察以彼所生之果
 
  我及地等大,自在岂非常?
  识从所知生,苦乐从业生,
  以彼生何果?
 
  请问以自在天所生的果是“我”等常法,还是“识”等无常法?
 
  若说:承许前者,是“我”等。
 
  答:彼果分“我”和地等尘以及因自在天自己的自性,岂不是也承许为常法吗?彼因果二者常法是能生所生如何应理?以因离能生之作业、果离所生之差别故。
 
  若许后者,取蓝识等是从所境蓝等所缘缘等而产生,而且无始以来相续中再再产生的苦乐感受是从宿业产生,故请说明以自在天产生何果呢?即以彼不可能生果故。
 
  总之,于常法无因、无常者是以自因而生故,以自在天何者也未造。如《释量论》云:“由械药等系,黑者伤及愈,无系属株杌,何不计为因?”(此颂意为:由器械和药等连系,黑者受伤与伤愈。如果何时非因的自在天也承许是因,则无系属的株杌为何不计为此黑者受伤及伤愈的因。黑者是人名。)
 
  子三、观察生果之相
 
  因从无始有,云何果有始?
  何不常生果?彼不观待余。
  无一非彼造,彼造复待何?
  若待聚成因,定非自在天。
  聚时无不生,不聚无力生。
  不欲亦造作,自在成他转。
  欲亦随欲转,岂是自在天?
 
  如果是因者自在天没有初始,则具有直接无碍的因之功能的缘故,彼等诸果为何有初始?如是则不能安立此果仅限于此时有、此前无有出生,而需要从无始即有,间或见不应理。因此,现在的此等男女也应成无始以来即有。
 
  若想:于彼,以自在天将此等情器依次造作的缘故,有造某些果而不造某些果的阶段,故无过失。
 
  答:自在天为何不恒时造所有一切果?因为如果一切果的因仅是自在天,而且彼自在天也不观待任何他缘,则以产生一切果的因恒时具足故,为何不产生果?如云:“其因无所缺,何能遮其果。”(这两句出自《释量论》。
 
  此颂意为:有何等因即生何等果性,如果远离彼等而妄计余法为彼果之因,则于一切果诸因应无穷。)
 
  若说:彼观待各自的俱有缘。
 
  答:俱有缘也恒时不可能不具足,非以彼自在天所造的其余有事丝毫没有,以彼自在天生果,此观待其他何种因呢?即彼者不应理。倘若决定观待其他缘,则将成因缘的集聚自性是因,自在天不是因,其理由是:因缘集聚时果不得不生,而无彼因缘则自在天也无令生的自在力故。因此,见从其他因缘产生的同时,无义地把自在天也执著为因,则应成因无穷尽。如《释量论》云:“有何成何性,计余为彼因,则于一切果,诸因应无穷。”此外,以此自在天造果时,假如观待集聚,则以集聚力对于他人的痛苦等以自己不欲的同时造作,应成为他所转。如果诸果是如所欲以欲的自在力而造作,则也依赖欲,并应成以欲钩所持的不得自在。另外,假如此是器情的作者,则如何是你所许的自在天?以具有能作果则决定是以无常周遍故,常法者唯一是以作用空。
 
  癸二、破无识无情为因。
 
  谓尘世间因,彼亦前已破。
  数论许根本,常法众生因。
  所谓喜忧暗,三德平衡住,
  说彼为根本,不平名众生。
  一有三自性,非理故彼无,
  如是德非有,彼亦各三故,
  无德声等有,应成极杳然,
  于无心衣等,有乐等不然。
  有事为因性,岂非已观竟,
  汝因亦乐等,从彼不生衣,
  若乐从衣生,无衣故无乐。
  乐等常恒性,恒时不可得。
  若有显乐等,何不持领受?
  若谓彼变细,云何有粗细?
  舍粗变细故,粗细成无常,
  如是何不许,一切法无常?
  粗既不异乐,显然乐无常。
  若许因位无,不生以无故,
  明显无而生,汝不许亦存。
  于因若有果,食成啖不净,
  复应以布值,购买棉花种。
  若世愚不见,达者所立真,
  彼知世亦有,故云何不见?
  世间若非量,见显亦非实。
  能量若非量,所量岂非假?
  汝修真实空,依彼故非理。
  未触假设事,非能取事无,
  是故妄有事,彼无定虚妄。
  故如梦子死,无子分别想,
  有子分别障,彼亦为虚妄。
 
  外道伺察派等承许而说:极微常法是世间的因。
 
  答:彼等,前文已破极微尘故,此处不必说。
 
  又数论师承许根本常法是众生之因。彼亦,所谓喜忧暗三德平衡者,称为诸变异的因——根本,已不平衡者承许出生种种众生的变异。
 
  对彼独一根本有三德自性相违,以有三则非一故,故无彼常恒一体的自性或根本。如是彼等三德也不存在,以彼各各也有三者之分故,若无则应成远离自性之相。若无三德因,承许“有从彼中所生的变异声等”应成极杳然或远离有,如无泥之瓶。此外,“受”是心以正量成立,而于无心衣等不可能有乐等。
 
  若说:诸有事声音等是彼乐等之因的自性故,无过失。
 
  答:胜义中已破有事存在,名言中有与自许相违,以你宗承许衣等之因也是乐等三德,衣等之果也承许是乐等故,此既是产生衣等之因、又是衣等所生之果者,诚为可笑之处,如说此人既是父又是子一般。若有众多乐等,则失坏是一个自性。与现量也成相违,从彼乐等之中何时不见出生衣等,这样见衣及檀珠等出生乐等故,因此,彼衣等极微尘少许也不成立故,从彼所生的乐等单独而住毕竟不可得。
 
  若他说:乐等不必观待衣等而是根本自性常恒。
 
  答:应成见乐等一切时中何时不退,以乐等可见且彼于前性外不可能变动故。虽然如是,但恒时见者何时也无有故,不应理。
 
  若说:虽然乐等恒时有,但有明显与不明显的差别故,不一定恒时见。
 
  答:如果乐等毕竟不明显,由谁也不知故,有也不应理,如是你也不承认。而有些阶段中有乐等明显者,为何不恒持领受?以乐等可见、周遍所缘境且恒时安住故,如具眼目者前的灯火一般。
 
  若说:彼乐等从粗者明显变为细者后以不明显的功能自性而有者,彼不能领受。
 
  答:彼乐等常法一体者,为何成为阶段不同的相违粗细二者?
 
  若说:以舍离前面粗大体相后成为其他微细故,无过失。
 
  答:成为粗细自性的乐等,彼等成立无常。若承许诸乐等明显者舍离前位后成为余法,如是为何不承许一切二十五谛都是无常?因为不可能恒时唯一见任一种现相故。
 
  若认为:虽成为粗细、然未舍离乐的自性故,从常法中不失坏。
 
  反问:粗者与乐,彼二者是异体还是一体?若许异体,虽灭粗者但不灭明显之乐而需要恒时领受。若彼粗者与乐不是异体而承许一体,则显然或决定成立彼乐的无常性。
 
  对此,他说:乐虽然成为不明显,但它是在根本界中隐没而成为功能的自性,而且再度明显时,仅是前有的彼者现前而已。如果前时毕竟无有者,则少许产生也不应理,以无故,如泥中兔角。
 
  这样就问:一切果在因位有的话,为何不是恒时见?
 
  他们说:于彼,在心前仅是先不明显而后明显,如暗室中瓶以灯火而明现一般。
 
  答:将会失坏你的根本理论,即是明显者,因位是无而最新生起,你虽不欲或不承许,但实际如是存在。若明显者在因位有,则明显与不明显的差别没有安立而从最初应成明显。因此你自己的承许中存在相违。又与理相违,即若因上真实有果,则你食用食品时应成吃不净粪,此外你应以买布钱去购买棉花种子,从彼中取布而穿衣,才能成立你宗。
 
  对此,他说:虽然实际因上有果,但以愚痴翳染污眼目的世间有情不见。
 
  答:以了知因上有果之真实性的诸数论师安立“彼了知真实性世间也有”,以因具足故,为何不见?即是按你的观点来说,一般成为了知真实性的识果,一切有情须要具足,而且,“许因上真实有果的数论安立”也承认有的话,难道不见他们也只吃食物而不吃不净粪,欲求衣只购衣而不寻求棉花种子?何时何处也不见如你所作的真实性安立那样受用故,有损害。
 
  若说:世间之见不是正量故,以此无损害。
 
  答:那么,“以世间者见果之自性明显”也应成虚妄。若彼虚妄,则所谓“此因上有此果,由后时明显故”应成毫无意义。
 
  他们说:若由能量是虚妄而不成立所量,则你中观宗能量之识也在胜义中不成立正量的话,以此所衡量的宗派安立岂不也成虚妄?如是的话则以彼观察的虚妄量对所谓“真实性或胜义中空性”衡量而抉择后修习空性,也根据彼故,不能成为合理。
 
  答:此处,我们以量成立的结果——所谓“空性”,并没有对所缘的实有境承许宗派。为什么呢?不触或不依所观察的瓶等彼有事,则何时不是单独取无瓶等彼有事的无事,是故,如无瓶或瓶空般的相似或少许空性,它也是排除其他有事或是遮遣分故,这样承许以自性虚妄的何等有事,其无事也显然或决定是虚妄。
 
  若说:那么修“一切有事无有”有何作用?因为有事无事二者平等虚妄而均非真实故。
 
  答:从无始以来串习实执,于轮回之中能束缚。其对治暂时唯修有事无自性而已。以有事无事二者虚妄故,如同梦中生子后梦见子死而悲痛时,想无子的分别念是想有子分别念的障碍,彼也是虚妄。因此,犹如以两木相摩所生之火烧尽两木,如是以观察一切有事无实有的智慧火无余烧尽一切有事无事之安立的所缘稠林后,安住于寂灭一切戏论的智慧中时,即是远离一切承认的大中观。《般若摄颂》云:“行此菩萨智明者,断贪为众无贪行,日离罗睺明然住,如火烧尽草木林,诸法性净极清净,若彼菩萨般若度,不缘作者及一切,此即殊胜慧度行。”(宋译《佛说佛母宝德藏般若波罗蜜经》中译为:“菩萨如是行大智,得离诸相脱轮回,如日解脱罗睺障,光明普遍照世间,火烧草木及树林,如一切法性清净,作如是观亦非观,如是最上般若行。”)《中论》亦云:“定有则著常,定无则著断,是故有智者,不应著有无。”
 
  辛二、宣说真实义
 
  故以如是观,绝非无因有,
  非住别别缘,亦非住合集,
  非从余处来,非住非他往。
 
  由此,以如是观察一切有事法丝毫也不存在无因而有,从常法因也不出生,即是外的诸法如从种子生芽等依于各自因缘而生,内的诸生处从无明乃至老死之间相续不断依缘起产生。如是有事各因缘彼等别别一一之上,以及一切诸缘的合集之上,果也不安住,因为以各自一一无法产生,而合集也除诸因外毫无其余故。显现果时,彼果不是从彼等因缘外的他处来到此处,也不是因外以自性异体的果依仗因后已成立者于此处安住,也不是灭时从此处去往他处。因此,一切诸法本来以因空。
 
  此处,其他注释(即印度生慧的注释。)中以“别别”破自生和他生,以“合集”破共生,如是破四边生。
 
  庚二、抉择体为空性
 
  以痴所执实,与幻有何异?
  幻师所幻物,因缘幻现法,
  当审观彼等,何来复何去。
  何以何近见,彼无则非有,
  虚伪如影像,云何有谛实?
 
  以愚痴所执着的谛实内外诸法与幻物无异,即是以幻师变化的象马等和以众因幻化的诸事,应当审细观察彼等从何处来,到何处去,必定将会见彼二者相同。若对此有谛实的话,此显现是须要从他处来此处,而且灭时从此处去他处,然而对彼没有任何前后际。何果能生它的因缘相近或积聚时,唯以彼力将会见果体;若无彼因,不可能有以自己的自性成立之相。因此,彼果是以其他因缘造作,和影像相同,对彼怎有自性成立谛实?即是无有。如是缘起生远离常断来去有无诸边的自性,应当以幻化八喻等的方式了知。如《般若摄颂》云:“菩萨般若观缘起,了知无生无有尽,如日无云放光明,破无明障证菩提。”
 
  庚三、抉择果为无愿:
 
  于已成有者,何需以因生?
  彼无者亦然,何需以因生?
  纵以亿万因,无不变成有,
  无时怎成有?成有者为何?
  无时无有者,何时将成有?
  乃至有未生,定未离于无,
  而未离无者,定无生有时。
  有亦不成无,应成二性故。
  如是无有灭,有事亦非有,
  是故诸众生,恒时无生灭。
  众生如梦境,观察如芭蕉,
  涅槃不涅槃,真实中无别。
 
  若对果观察,彼所生是有者,还是无者?彼果以自性成为有者,何需以因?彼二者不能互为因果。而说彼果无者以因产生,果自己的性唯一是无者,于彼何需以因?以无者一般无因而自己已住无性故。
 
  若想:彼仅仅无者虽不是以因产生,但以此因把无果变为有之有事。
 
  答:彼不能。纵然以亿万因缘集聚后勤作,何法无自性,彼也无有转变成有者,如集聚何等因缘也不能使兔角变成有者,无者不成任何所观待。“无事不能变为有事”的理由也是:无事不舍离自己的同时转变以及舍离后转变二者都不应理故,即如是正无事的阶段彼时不是有事,以彼二互相分离而住故,舍离无事后新变成有事也是何者?即彼不可能。这样,如果安住无自性彼者正无时不可能有有事,则于彼何时也没有有事的阶段,因为乃至未产生有事之间不远离无者,且“不舍无事自相的同时有有事阶段”何时也不可能有故,无事如何变成有事,即“变”不应理。因此,是无事的同时不可能变成有事的话,所谓“无事变有事”只是词句而已,因为何者以唯是无者成为舍离有事之故,无有此变为彼。如果虽无有变成彼而执着有变,则应观此芽等变为石女儿。无事不可转变为有事,同样,有事也不会转变为无事,彼二者互相舍离故,理论如上文讲解无事般,此处将有事和无事交换而了知即可。如果彼有事转变成无事,则彼者应成有事无事之二性故。
 
  如是的话,在真实义中无灭,而且有事也非谛实,是故此等一切众生三时恒时也无生无灭。虽如是而显现此种种世间的众生者,现而无自性,如梦。若以理观察时,无有坚固实义故,如芭蕉树。因此,涅槃与不涅槃也在真实义中无二无别,以无任何束缚、也无解脱而恒时唯一安住平等性故。
 
  丙二、证悟空性之作用分二:一、自己平息八法;二、于他无勤生慈。
 
  丁一、自己平息八法:
 
  空性诸法中,有何得与失?
  有何他人敬?有何他人轻?
  苦乐从何出?有何喜与忧?
  真实性中觅,谁贪于何贪?
  观察生存世,谁将此处亡?
  谁当生已生?谁为亲与友?
  一切如虚空,如我悉当持。
 
  如是以自性空的一切诸法之中,有何利养等的获得与失去?如是,有何恭敬与轻蔑,安乐与痛苦,以及欢乐与忧愁?若于真实性中以理观察,于何境贪爱,且谁人贪爱?若善加观察此生存世间于三有处如何会死亡?谁是来世当生及前世已生?亲友也是何者?则一切诸法犹如虚空一般。以具有观察实相的智慧如我一般受持后,应当平息八法。
 
  丁二、于他无勤生慈:
 
  诸求自乐者,以争爱二因,
  引生扰及喜,忧苦勤劬争,
  及身互杀刺,以多罪劳活。
  数数来善趣,享受众乐竟,
  死已堕恶趣,难忍长苦中。
  三有险地多,非真性如此,
  彼亦互违故,无此见真性,
  彼中无可喻,剧苦海无边。
  如是力微弱,寿命亦短促,
  彼亦营寿康,饥疲及睡眠,
  损害近凡愚,如是以无义,
  命无义速逝,慧观极难得,
  彼亦习散乱,焉有遮方便?
  为令堕恶趣,彼中魔精勤,
  又复邪道多,疑中难超越。
  暇满难再得,佛出世难遇,
  难度惑瀑流,呜呼苦相续!
  如是虽极苦,痴愚不自知,
  住苦流众生,呜呼当悲愍!
  如人数数浴,复数数入火,
  如是住极苦,犹自以为乐。
  似若无老死,以行而住者,
  先遭杀后堕,恶趣受剧苦。
  如是苦火逼,何时我成就,
  福云中善出,自乐具令息。
  何时以无缘,恭敬积福德,
  于着相衰者,开示空性理。
 
  如是自己欲求安乐的众生,于怨敌争斗,于亲友欢爱,以此二因,引生内心的恼乱与欢喜,而且所欲不成的忧苦、为求所欲的勤作,以及与他人诤论,自他身体互相斩杀砍刺,另外以三门诸多罪业积财,以具极大辛劳营生——以小义的今生圆满欺蒙自心度日而住。
 
  此诸众生有时以福德力数数来到善趣世间,然而享受欲乐后以罪业力死后又将堕入漫长且极度难忍的恶趣痛苦之中,并且是高低苦乐不定的三有之生相续流转。如此的诸三有中,颠倒欲痴爱的险地甚多,而且于彼三有之中,具有我见特性执着颠倒法有事为谛实,非真实性是如此故,彼亦互违故,三有中没有如此见真实性而犹如黑暗界中的光明一般。于彼远离见真实性光明的三有,也是在无可言喻的难忍苦海没有时方边际的自性中安住。
 
  在此之中,诸众生以三有的强大业惑力压制后,修善之力微弱,而且修善所依暇满身的寿命也极其短促,在彼短暂的住留期间,也是——长寿的作业种种养身,依止无病之因的药等,饥饿、疲劳、睡眠、内外种种的损害,以及狎近凡愚等——以无义的作业生命无意义的迅速消逝。从三有中解脱之因——于真实性之义以慧观察极为难得,而且在彼轮回险处之中,串习散乱猛力如河流倾泻,焉有忽然遮止的方便?不仅如此,在彼界中,为了令人堕落恶趣,天魔等黑众作精勤,复有众多断常见等邪见,不产生真实道无误分析所缘及行相的定解而难以从疑惑中超越,以断疑的内外缘难得故。如是未得正法光明而死,则难再得暇满,难遇佛陀出世,以及难得勤修彼佛法后截断自相续烦恼瀑流之时。呜呼!痛苦将会一一接踵而来。
 
  如是虽然极苦,但不见自己沉溺于众苦之中反而耽著三有,缘此等住于苦流的众生后,呜呼!应生悲愍呀!如同有人欲得清凉触觉而再再洗浴后,又欲温暖而再再投身入火,见如此反复而作时,呜呼!此补特伽罗实堪怜愍!如是虽住极苦之中然以贪爱牵引而自以为乐的同时,不曾有过将到老死的想法,逍遥以行乐而住的人们,先以死主无法抵挡且无慈爱地杀戮后,将堕入恶趣感受难忍的痛苦。
 
  于如是远离见真实性义故以三有苦火逼恼的有情,何时我能以自己无量福德云中善出的安乐具或资具——衣食住所等所求的诸聚,息灭彼等的痛苦!如是发心,即暂时安乐。又从决定胜而言,何时我能以三轮无缘的方式,为利乐有情恭敬且极欢喜地积累福德聚,进而以自己现前一切诸法的真实性后,对于仅以实执安住轮回成为衰败的诸有情,将能宣说其对治开示一切诸法无缘的空性,该有多好啊!愿我如是成就!如是而发大悲。如果自己见一切法无实有,则于其他众生以实有执著转生轮回,何时不舍弃的大悲将会自然产生。而产生此处所说的发心也正是法性的规律。
 
  此曰:音韵优美义深沉,智者善说虽众多,
 
  常人难解韵何用,易晓长行此宣说,
  重复回声即满意,已成颠倒行四依(四依:即依法不依人,依义不依语,依了义不依不了义,依智不依识。),
  虽按圣境智论说,现今谁耳生欢喜,
  然不随转观慧人,于彼心水如入盐,
  当得满足绝疑故,犹如污秽中黄金,
  业惑满口善说此,从善造得诸善根,
  以此愿我成群生,痴暗恶破法日轮。
 
  由善知识思嘎玛再再劝请为缘后,在通达五明大班智达华智仁波切前善受此论传讲、而且阅尽藏地所有本论印度注疏、藏地智者所著善说大多亦见、并彼等义善现心中之文殊胜者(麦彭江扬南嘉),自十五胜生周戊寅年孟秋初一动笔,座间写之,该月十三著毕。愿此释谁人见彼即成为获得于胜乘中观之理离疑定解之因。茫嘎朗!(愿吉祥!)
 
  
           2004年藏历11月15大恩上师法王如意宝晋美彭措涅槃周年日译竟

分享到: