大圆满法

《俱舍论》讲记(六十二)

  • 作者: 达真堪布
  • 文章来源: 达真堪布微博
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  • 更新时间: 2020-04-14 05:12:56
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上师仁波切宣讲于2019年9月20日  
 
  为修持成佛要发殊胜菩提心!
  为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
  为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!
 
  今天接着讲小乘《阿毗达磨》,这部论典共有八品。今天是第七分别智品。
  分五:一、智之基;二、智之自性;三、具智之理;四、得智之理;五、智所摄之功德。
  甲一、智之基:
  无漏诸忍非为智,尽智无生智非见,
  此外圣慧为二者,余为智六亦为见。
 
  若问:上述既宣说了“忍”,也讲了“正见”,那么有是忍不是智,是正智而不是正见的情况吗?
 
  无垢见道的八种忍均不是决定自境的智,因为尚未断除取自境的怀疑,而是能断除取自境之怀疑的无间道。见道都是出世间道,从苦法忍,一直到道法忍,欲界有四个,上界有四个,总共有八种忍,这八种忍跟解脱道不同,属于无间道。无间道是正在断除所断,但尚未断除,所以不是智。这里讲的智慧是解脱道,即已经断除了所断的智慧,而无间道不是已经断除所断的智慧,所以不是此处讲的这种智。
 
  最后产生的,属于无学道的尽智与无生智不是正见,因为它们不是真实断定对境的计度分别,只是分别所作(指了知苦谛、断除集谛、现前灭谛、修行道谛),与无所作(即苦谛亦无所知、集谛亦无所断、灭谛亦无所现、道谛亦无所修)的智慧。当时佛给五比丘传法,首先讲了四谛的自相,即了知苦谛,轮回皆苦;断除集谛,轮回的根是业和烦恼;现前灭谛,这样才能获得永恒的解脱;修行道谛,这要依靠道谛。佛发现了这样的一个真相,了知四谛的自性是无实有的。第一段叫灭尽智,第二段叫无生智,都不是真实断定对境的计度分别,所以都不是正见。
 
  除这两者以外的圣者无漏慧也就是从苦法智至道类智之间既是智又是正见,因为它们是断定真实对境的智慧。指苦法智一直到道类智,欲界有四个,上界有四个,共八个对境的智慧,这些即是智,又是正见,因为他们已经断除了自己的所断,所以是智;因为真实断定对境,所以也是正见。是忍和智之间的智,是断除所断而产生的智慧。但忍不是智慧,因为正在断除所断,所以是忍。
 
  除圣者智慧以外,其他凡夫的世间正见是智,因为它是一种觉知,其他凡夫的世间正见——相信轮回,相信因果,以及其它对法的了知等,无论是究竟还是不究竟,都是一种了知,所以是智。坏聚见等五见与世间正见共六种不仅是智也是见。世间的正见,通过研究观察了知,也是智,也是正见,都是断定的;五种见虽然不是正确的,但也是断定对境的。正见和邪见都是见。后面讲的智和见,涉及面比较广。这些都是小乘有部的特殊观点。
 
  甲二(智之自性)分五:一、概述及对境;二、分类及差别;三、定数及对治之差别;四、相之差别;五、法之差别。
  乙一、概述及对境:
  智分有漏与无漏,有漏谓初世俗智。
  无漏分二法类智,俗智对境为一切,
  法智缘欲苦谛等,类智行境上苦等。
 
  佛在经里讲了十种智。若问:既然经中说“智有法智、类智、世俗智、他心智、苦智、集智、灭智、道智、尽智与无生智十种”, 那么,这十种智都是怎样的呢?
 
  实际上所有的十种智如果归纳,则有两种,即有漏智与无漏智。无漏智都是正确的,有漏智则不一定。
 
  所谓的有漏智即是世俗智,所谓的世俗智就是指缘于普通的瓶子、氆氇的颜色是红色等等世俗对境的智慧。
 
  无漏智包括两种,唯有法智与类智。这些都是了知真谛、真相的。世俗智的对境是一切有为法与无为法,因为它第一刹那了知自己与自群体以外的一切法,比如意识,可以缘一切法,不管是有为法还是无为法,都可以缘取。
 
  小乘尤其是有部,不承许自证自明的心,他们认为第二刹那的时候这个心可以缘第一刹那的心和群体中其他的心和心所。缘取一切法,需要两个刹那才能完成。第二刹那再对其本身与所属加以了知,可以缘取所有的有为无为法。经部以上都承许自证自明的心,一刹那中可以缘取所有法。
 
  所谓法智的行境是欲界的苦谛等四谛,苦集灭道,因为它是从缘欲界苦谛等的角度而安立的。类智的行境是上两界总集的苦谛等四谛,因为它是上界的对治之故,它才可以断除上界的烦恼。这也是小乘有部的观点,经部以上是不承许的。
 
  乙二、分类及差别:
  彼等以谛别立四,由依四谛彼等智,
  安立无生与尽智,初生即苦集类智。
 
  此等法智与类智各有四类,法智主要是欲界的,类智是上两界的,因为根据了知四谛的差别而各有四种智。由四谛的这些智(法智、类智)而安立为无生智与尽智,尽智即是所谓的了知苦谛等(等字包括断除集谛、现前灭道、修行道谛)的有境,无生智则是所谓“无所了知、无所断除、无所现前、无所修行”的有境。
 
  最初的时候从哪里产生的?尽智与无生智这两者最初产生即是缘苦谛与其因集谛的类智。欲界是法智,上两界是类智,是从苦类智和集类智中产生。
 
  因为缘有顶的下下品修断而是无常等(不净、无我、空)苦谛行相与因等(集、生、缘)集谛行相的有境,因此它指的是有顶解脱道的类智。缘苦谛和集谛的行相,也可以说是缘这个有境。断除有顶下下品烦恼的有境智慧是金刚喻定,金刚喻定结束以后紧接着就产生了。此处讲的类智是指金刚喻定,由它而紧接着产生灭尽智、无生智。
 
  由四智立他心智,不知胜地利根心,
  罗汉过去未来心,法智类智互不知。
 
  由法智、类智、道智与世俗智四者而安立为他心智,原因是缘有漏的他心是世俗智,缘无漏的他心是道智,根据对治的差别也是法智与类智。以下界和上两界各别法智和类智。
 
  他心智了知何对境呢?是不是可以了知所有的对境、所有的他心?不一定,有很多不同的情况。
 
  一、越地:下地的他心智不能了知上地的心,如上下禅之心(指下禅他心智不能了知上禅心)。不缘越地的,越地的不是它的对境。一禅不能了知二禅的心,境界高于自己的不能了知,即使有他心通也不能了知,境界不同。但是可以越下面的,比自己境界低的可以了知。
 
  现在也有说神通的,毫无底限,信口开河。很多人也相信这些人,肯定是一个疯子才相信疯子的话,因为没有智慧。这里讲的不是普通的神通,而是通过修行修出来的神通。有这种神通能看到比自己境界低,或者与自己相同境界之人的心,比自己境界高的根本看不到。这是小乘讲的,大乘也是这样讲。
 
  二、越根:诸如,信解钝根者的他心智不能了知见至利根者的心。钝根者有他心智,但也不能了知利根者的心,不能越根。
 
  三、越补特伽罗:不来者的他心智不能了知阿罗汉的心,因为这些超越了各自对境的范围之故。这是从补特伽罗的角度而安立的,其实也是境界。境界上有差距、有高低,境界低的人肯定看不见境界高的人的心。
 
  四、越时:他心智也不能了知已经灭亡的过去之心与尚未产生的未来之心,因为它是现在的有境。
 
  因为他心智是现在心的有境,只看到现在的心。现在搞神通的人什么都“知道”,过去的心也知道,未来的心也知道。有些学佛人还相信这些,真是愚蠢至极。我们学佛人应该信智慧,不应该信神通。通过自己观察而了知了,比如佛陀、上师这些肯定是要相信的,其他都不能相信。
 
  五、越类:法智的他心智与类智的他心智相互不能了知,原因是它们分别为欲界与上界之对治的无漏道。不同类别,法智是对治欲界所断烦恼的无漏道,类智是对治上界所断烦恼的无漏道。而可以了知同类,即法智和法智之间,类智和类智之间。这以上均是就修断而言的,不是见断。
 
  一切声闻他心智,了知见道二刹那,
  麟角喻知三刹那,佛无加行知一切。
 
  前面讲的都是修断,不是见道,在见道中无有他心智,因为见道的时间短暂而无有修他心智加行的机会,而且是同一入定相续。然而见道可以作为他心智的对境。要生起他心智,需要作意或有行动,这就是加行。但见道不可能有这种机会,而且时间短暂。
 
  见道没有他心智,可以作为他心智的对境,但这不是谁都能了知的。见道有十五个刹那,其中声闻的他心智去缘取见道,只能了知对方见道十五刹那中最初的苦法忍与苦法智二者,而不了知类智等,由于所缘不同,因而要想了知类智等其他刹那,必须要修其他加行、作意,然而在此期间十五刹那已过去,来不及了,无法再缘过去之心,过去了没有办法去了知,到十六刹那就不是见道了。这是第一种,声闻。
 
  第二种,麟角喻独觉的他心智了知前二刹那(苦法忍、苦法智)与第八刹那此三心。他先了知前两个刹那心,之后他通过五个刹那修加行,产生第二个神通心,这就是第八个刹那。
 
  原因是利根者在此期间(指第三——第七刹那之间)成就神通,从此以后(指第九刹那后)由于劳累而不能成就神通。起初是五个刹那就能生起第二个神通心,过后修加行的速度就慢了,所以见道十五刹那中不能产生第三个神通心。它也不能缘过去的心,就没有机会了知其他的刹那心了。
 
  出有坏佛陀则任运自成一切事业,无有加行勤作而圆满遍知十五刹那,一刹那就了知所有的刹那。
 
  尽智则于一切谛,谓已遍知等决定,
  谓我更无所知等,承许彼为无生智。
 
  前面我们讲了尽智和无生智,那么,尽智与无生智究竟有什么差别呢?
 
  灭尽智是指所谓对一切谛(四谛),我已遍知苦,“等”字所包括的我已断除集、我已现前灭、我已修持道的此等入定时证悟的境界依靠后得来确定。入定的时候没有分别念,不能确定境界。这是灭尽智,
 
  下面讲无生智。所谓的“遍知苦谛亦无所知,集谛亦无所断,灭谛亦无所现,道谛亦无所修,依靠后得来决定入定时的证悟。即是克什米尔论师所承认的无生智。
 
  当年佛宣讲“我已了知灭谛亦无所现”等等,依此可以了知佛证悟的境界。
 
  乙三、定数及对治之差别:
  由依自性与对治,行相行境及加行,
  所作因圆立十智。修道灭或道法智,
  乃为三界之对治,欲界对治非类智。
 
  前面讲了十种智,按道理有很多智,若问:为什么分为十智呢?这是以七种理由而安立的,
 
  一、从了知对境之自性的角度安立了世俗智;
 
  二、从上下界的对治烦恼方面安立了法智与类智;
 
  三、从无常、无我等行相的角度而安立了苦智与集智;
 
  四、从行相与所缘两个方面而安立了灭智与道智,其中行相各有四种,所缘也分有为法与无为法的差别;苦智与集智仅从行相的角度安立,而灭智和道智不同,是从行相和所缘两个方面安立。行相各有四种,所缘既有有为法,也有无为法,这是它们之间的差别。
 
  五、从加行的角度而安立了他心智,因为发心要了知他心而修行;他心智肯定需要勤作,通过修行而产生,要有想知道他人之心的作意,以及祈祷的行为等等。当时目犍连是神通第一,有一天他说的神通不准,因此佛规定不通过祈祷不能说神通,即使有神通且有必要说,也必须要先祈祷。要有想知道他人的心,他人在做什么,境界在哪里这种作意、行为,才会知道他人的心。这是从加行的角度安立的。
 
  六、从所作的侧面而安立了尽智,因为相续中首先生起之故;通过之前长期的修行产生的。
 
  七、以同类因圆满而安立为无生智,因为它是以前所生一切无漏智的果。无生智是于灭尽智之后产生的,真正通过所作而产生的是灭尽智,之后产生无生智,所以是以同类因圆满而安立无生智。
 
  鉴于上述七种原因而安立了十智。
 
  那么,法智必定是欲界的对治、类智必定是上界的对治吗?这是绝对的吗?
 
  在见道中是一定的,而修道中却不一定,原因是欲界的圣者生起灭法智或道法智、断除欲界的九种修道之所断后,特殊根性者可能会通过熟练修道而直接断除上界,即色界和无色界的修断,由此可知,这两者(灭法智与道法智)会是三界的修道之所断的对治之法。灭法智和道法智不是上界的,是欲界的,此二者都能断除三界所有的修断烦恼。法智也可以对治上界烦恼——修道之所断。
 
  也就是说,由于灭谛与道谛二者是无漏法,而不属于三界。而苦谛和集谛则是属于三界。因此(下地欲界的灭法智与道法智)并不逊色于上地的灭类智与道类智,为此可以作为上界的对治法,而苦法智与集法智不是上界的对治法,因为它们是缘低于上界苦集谛的(欲界)苦集谛的修道,这是由于低劣不能灭除殊胜的缘故。
 
  如果有人说:这样一来,灭类智与道类智是上界的,也应能作为欲界的对治法了。
 
  类智并不能作为欲界所断的对治,原因是欲界自己有法智,在未生起类智之前,以法智已经断除了欲界的所断。这都是修道之所断。
 
  乙四、相之差别:
  法智类智十六相,俗智知此及余法,
  各谛行相各为四,心智无漏亦道智,
  有漏缘所知自相,乃各实体之行境。
 
  若问:那么,十智是何对境的有境呢?
 
  法智与类智是无常等十六行相的有境,世俗智也与前两智相同,以自相和总相的方式缘加行道中的十六行相。除加行道以外,也缘其他时的其他行相,因为它既有不净观、观呼吸、慈心等自相与共相,也缘除此之外的行相。世俗智涉及的面比较广泛,而法智和类智不缘其他行相。
 
  四谛的苦集灭道四智各缘自谛的无常等四行相。比如苦法智,缘无常、无我、不净这些行相。
 
  无漏他心智也就是道智,道智也同样缘道谛的四行相。
 
  有漏他心智则缘所知心与心所自相的行相,而且也是分开而缘心与心所每一实体的行境,而并不能同时缘二者。也就是说,缘心王时不能缘心所,缘心所时不能缘心王,譬如:执著污垢时不能执著衣服,执著衣服时不能执著污垢。
 
  余智唯具十四相,不摄空性与无我,
  无垢十六无余相,谓有余相论中说。
 
  除了以上这些智之外,剩余的尽智与无生智只缘十四行相,空性与无我不包括在内,因为在后得时出现所谓的“了知苦谛……”以及“了知苦谛亦无所知……”在后得时想“我了知苦谛等”,行相并非是无我的,而是正在说我如何如何;还有“了知苦谛亦无所知”,这些法如果是空性就不能有这些见解了,这与我的名言与空性不存在显然是相违的,而且入定与后得成立因果关系。后得的这些境界,是从入定当中引发的,可以做一些决定,也就是我们通常说的定解,入定中证悟后得位的时候,断定才有这些定解。他了知的法存在,所以尽智和无生智没有空性、无我的行相,其他行相都有,是十四行相的有境。
 
  若问:无垢道十六行相中,有其他自相的行相吗?按小乘有部的观点是无有其余行相,原因是除十六无垢以外再无其他行相。个别西方论师则认为:有其他行相,因为《识聚论》云:“无常乃至缘间此乃处、此乃基,处即体相,基乃因也。”由此可知,还有体相与因之行相。
 
  行相实体为十六,彼之本体乃是慧,
  及诸具缘均能取,一切有法即所取。
 
  若问:那么,十六行相有多少实体呢?十六行相有十六种实体,因为十六行相需要各自分开而现见的缘故。那么十六行相到底是指什么呢?
 
  一、依赖于缘,观待于因缘的法都是无常的,故为无常相;
  二、是有害的本性,故为苦相;
  三、是我所见的违品,故为空相;
  四、是我见的违品,故为无我相。
  这是苦谛的四种行相。
 
  五、是痛苦的种子,从种子中发芽结果,故为因相;
  六、由彼无间产生,因缘和合就无间产生了,中间不会有间隔,故为集相;
  七、以连续不断的方式而产生,故为生相;
  八、由许多因明显成立,故为缘相。
  这四个是集谛的行相。
 
  九、毁灭苦蕴,五蕴是刹那灭的自性,故为灭相;
  十、息灭贪等三火,故为寂相;
  十一、无有损害,故为妙相;
  十二、远离一切过患,故为离相。
  这四个是灭谛的行相。
 
  十三、有趋向解脱之义,故为道相;
  十四、具有方便,故为如相;
  十五、修持解脱,故为修相;
  十六、能永远真实出离,故为出相。
  这四个是道谛的行相。
 
  行相的本体是什么呢?对此小乘经部和有部,以及大乘都有各自不同的观点,因明里也讲过。
 
  虽然经部认为行相的本体是智之执相。这些有境缘取对境的时候,不是直接缘取,中间有相。比如要缘取外面的宝瓶,并不是直接缘取宝瓶,而是宝瓶给它提供的相,有境是直接见到这个相,这个相和宝瓶是完全相同的,见相也就是见它,但不可能直接见。
 
  经部的境界和唯识接近,他们说我们直接看到的是外境提供的一种行象,不是外境。所以我们直接见的是外境的行象,我们直接看的还是明了的体性,是一种心。
 
  唯识宗不承许外境实有,认为没有外境,但是经部要承许外境存在,外境在哪里?在行相的后面。外境的形象是他提供的,有境直接缘取的是行象,等于看到它、缘取它。十六种行相都是行象,也就是心识。真正的外境已经在行相之前了,因果不可能同时存在。行相是外境提供的,见到行相相当于见到外境本身,直接缘取形象相当于缘取它。
 
  但此处按照有部宗的观点而言,行相以慧为体,境和有境可以同时存在,也就是说,从取对境的角度来讲,并非唯有妙慧才能取,而是慧及具有所缘境的心与心所均可以取。了知对境的心是妙慧,十六行相就是一种了知对境的妙慧。能取不是一个法,其群体中有很多心和心所,都在一起的。所有存在的色等一切万法是所取境。
 
  由此可知,前面讲的十六行相,本体是妙慧的心智,也可以变成所取境,其他的心可以缘取他。由此可知:妙慧既是行相,也是能取,又是所取;除此之外的一切有所缘境的心与心所既是能取也是所取;而无有所缘境的万法唯一是所取,不是能取,但可以变成能取和所取。比如外面的柱子、宝瓶,没有所取境,只是所取,不是能取。但是,十六行相的本体是妙慧,这种妙慧,既可以成为能取,又可以成为所取。
 
  此福已得一切智,摧伏一切过患敌。
  生老病死犹波涛,愿度苦海诸有情!
  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持,
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就!
 
  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!
 
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