大圆满法

《俱舍论》讲记(四十八)

  • 作者: 达真堪布
  • 文章来源: 达真堪布微博
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  • 更新时间: 2019-12-07 03:11:35
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上师仁波切宣讲于2019年9月1日  
 
  为修持成佛要发殊胜菩提心!
  为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
  为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!
 
  第五分别随眠品分四:一、连接文;二、真实随眠;三、断随眠之方式;四、断除之果。
  甲二(真实随眠)分七:一、随眠之分类;二、形象之差别;三、心具随眠之理;四、生起烦恼之理;五、宣说异名;六、与何法相应;七、宣说五障。
  乙二(形象之差别)分五:一、观待因之分类;二、观待所缘境之分类;三、观待本体之分类;四、观待时间之具理;五、境与有境之差别。
  丙四(观待时间之具理)分三:一、真实宣说;二、旁述分析三时之理;三、断与离之差别。
  丁一、真实宣说:
 
  这里主要讲随眠(烦恼),前面我们讲了六种根本烦恼,若再详细分类,有很多种烦恼。
 
  过去现在贪嗔慢,已生未断则具彼,
  未来意之彼等者,其余五识具自时,
  未生之法具三时,剩余随眠悉皆具。
 
  一个补特伽罗,以这些烦恼,去缘取这些事物,此时在补特伽罗相续中不但具有这些烦恼,还具有对境事物。若问:这些随眠自境所作的对境在那一补特伽罗相续中是如何具足三时的呢?一般来说,烦恼有自相烦恼与总相烦恼两种根本烦恼。
 
  其中贪、嗔、傲慢等慢,这三个为自相烦恼,为什么叫自相烦恼?从哪个角度来安立自相烦恼的呢?因为它们是由美丑、高低对境而产生的,而不是缘所有的对境,也不是在一切时分都产生。它们的对境是有局限的,时间也是暂时的。
 
  比如贪的对境是美妙、悦意,或者自己喜欢的,对自己有利的,否则,不可能生起贪心;而嗔恨心的对境也是丑陋,令人厌烦的,对自己有恼害的,这样才会生起嗔恨心,所以对境是有局限的,不是对所有的事物产生贪心、嗔恨心。傲慢也是,有高低之分,我比他高,他比我低,才会产生傲慢心,对境也是有局限的。所以这三种烦恼叫自相烦恼。时间也是暂时的,有对境时候会产生,如果特意去想这些对境才会产生,不是一切时间都生起这些烦恼的。
 
  无明、疑、见是总相烦恼,原因是它们缘有漏蕴而在一切时分中产生。这些对境是没有局限的,对所有有漏之法都可以产生烦恼。无明,不了知所有法的真相;怀疑,对诸法的究竟实相怀疑;见也是,比如坏聚见,将五蕴视为我,五蕴也包括一切有漏之法等等,所以叫总相烦恼。时间,缘有漏蕴而在一切时分中产生。无明,任何时候都可以产生,其他也是一样的,所以时间不是暂时的,在一切时分当中都能产生。这就是自相烦恼和总相烦恼。
 
  先讲自相烦恼。其中过去与现在出现的贪、嗔、慢,无论是在六识任何群体中出现,缘过去、现在、未来三时五类所断(见道之所断四个,加上修道之所断)的任何对境而产生这些烦恼,乃至未断除之间,对境的实法对于那一补特伽罗来说都是具足的。自相烦恼,也有不产生的时候,此处讲产生时,如果以对治法断除了,对境的实法也就不具有,若尚未断除,有境烦恼肯定具有的;同时,对境实有的这些法也是具足的。这是小乘有部的观点。
 
  如同用绳子将牛拴在桩子上一般。这是比喻来说明。绳子解开了,牦牛才可以离开桩子,有境烦恼以对治法断除了,对境实有的法也就脱离了,不具足了。之前都是具足的。过去和现在,所谓的具足也是指补特伽罗以缘那些对境的方式而具足所断,而并不是指具足得绳。这是第一种情况。
 
  还有第二种。意识群体中出现的未来贪、嗔、慢等三种,缘过去、未来与现在出现的一切对境的方式而具足,原因是意的对境中存在三时的法。缘取的方式具足,不是具有得绳。贪嗔慢,在意识的群体当中产生,意识与根识不同,可以缘取过去法、现在法、未来法,三时的法都具有。
 
  意识以外的五根识群体中出现的未来或将生的贪、嗔,这里没有慢,慢一般都是在意识群体中出现,根识群体当中不会出现,只具足未来自时的实法,未来的法,跟它同时的,未来的现在。具足这些实有法。这是因为这些识不缘过去与未来,但是这是未来的现在。按小乘有部的观点,未来法有两种:能生未来法,不生未来法。前面讲的是能生未来法,即使在未来的位置上,也可以到现在的位置上来;不生的永远不会到现在位置上来。不生的一切有法即三时的一切对境对于那一补特伽罗来说是具足的。但这个是未来的不生法,是可缘取的方式存在,没有真正缘取,它们不会到现在的未来上来。
 
  剩余的无明、疑、见三时对境那一补特伽罗也是具足的,因为它们是总相烦恼之故。总相烦恼可以缘过去、缘现在,也可以缘未来,在一切时分当中都可以产生,缘取的法也是没有局限的,一切有漏法都可以具足。
 
  此处讲的是这些有境烦恼、对境实有法,在补特伽罗相续中如何具足。这里讲过去、现在、未来,听起来有点糊涂,为什么呢?有部认为过去现在未来三时是实有的,过去在过去的位置上,现在在现在的位置上,未来在未来的位置上,都是实有存在,这是小乘的观点。他们承许三时为实有,也是有依据的。
 
  丁二(旁述分析三时之理)分二:一、对境三时成立实体;二、辩答。
  戊一、对境三时成立实体:
  三时实有佛说故,二具对境有果故,
  言说三时存在故,许说一切有部名。
  彼等四种称事相,阶段以及他转移。
 
  有部认为过去、现在、未来三时是实有的,他们为什么这样承许呢?也是有依据的,他们认为这是佛说的,符合教证,也符合理证。
 
  如果有人说:三时现在到底有无实体?如果有,则成了常有,如果是常有法,那就违背佛的教言。佛说“诸行无常”,“诸行”包括一切法,就违背了这个教言。如果说没有实体,则与所说的具足相违。你们刚才所说缘取过去法、未来法等等这些都不应理了,这样也是违背自己的宗义。
 
  一切有部宗怎么答复呢?他们认为过去、现在、未来法,所有时间都存在实体,过去在过去位置上,现在在现在的位置上,未来在未来位置上,但都是事实存在,但无有常恒的过患,因为它具足有为法的法相生等之故。过去、现在、未来的法,都有有为法的法相——生住灭,所以没有此过患。
 
  其实他们也就是这么说说而已。到底有没有灭?如果没有灭,还是不具足这个法相;如果真灭了,也不能说还实有存在。这是有问题的,但他们自己是这么答复的。他们说他们也有依据,过去现在未来法都要承许实有,都具足实体,否则,跟佛在经里讲了很多相关的道理是违背的。
 
  那么,过去、未来、现在实体存在的原因是什么呢?他们开始讲承许的原因和依据了。
 
  如经中云:“比丘当知,若过去色非有,多闻圣弟子众不应于过去色勤修厌离,以过去色是有,故多闻圣弟子众应于过去色勤修厌离,若未来色非有,多闻圣弟子众不应于未来色勤断欣求,以未来色是有,故应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求。”
 
  过去色勤修厌离意思是对世间法要产生厌离心,也是需要修炼的。未来色努力断欣求(欲望)。这里已经讲的很清楚了,过去的色是实有的,未来的色是实有的,这里的“色”指法。如果过去的色不是实有,未来的色不是实有,就无法勤修厌离、勤断欣求,这是第一个理由。
 
  这一点通过理证也可成立:由于识是依靠对境与根二者而产生的,因而意根于三时之法中产生意识。佛在经中讲,由于识的产生要依靠对境,如果没有对境(外面的色法),以及眼根、耳根等,不可能产生识。虽然是依靠这些产生,但也不可能同时存在。这样,过去的对境、过去的根中产生了识,如果不是实有是无法产生的。这是第二个理由。
 
  再者缘过去未来之意识现在即有对境的缘故。意识可以缘过去,也可以缘现在和未来。过去和未来如果不存在,对境不存在,有境也不可能存在。现在的意识可以缘过去、未来,这就说明过去现在都是实有的,因为都是事实存在的。这是第三个理由。
 
  又因为已造业不会虚耗,所以现在存在过去业的异熟果,而因果同时存在,生灭同时这是谁也不会承认的。所造的业在百千万劫中都不会虚耗,因缘和合的时候,果报定会成熟。
 
  过去造的业,异熟果都已经产生,说明过去造的业是实有、存在的。否则,现在怎么产生异熟果?也不可能有现在的异熟果,所以还是实有、存在的。这是第四个理由。
 
  有部以教证理证安立了自己的三时实有的观点,他们并非没有教证理证。但这些如果是其他宗派来作解释,跟他们会有迥然不同的观点。
 
  正由于说所有三时与所有五事都实有存在,因而才承许为说一切有部。有部宗承许三时实有,过去法、现在法、未来法三时实有,前面我们讲的五种事也是实有的,所以叫一切有部。
 
  前面大概讲了三时是实有,但是都有自己有为法的法相,所以可以灭,不可能变成常有。但是三时如何安立的?关于三时实有成立的此等说法也有四种观点:事法转移、法相转移、阶段转移、其他转移。这些都是有部宗的观点。
 
  一、法护尊者的观点(事法转移):他用了一个比喻来说明,如苗芽未来变成现在、现在变成过去时,苗芽一直是实有的,虽然实体并未转变为其他实体,但事物变成他法,形象上有变化,比如金器毁坏后作成装饰品时颜色不会变,然而形状却已变成了其他形状。黄金做的茶杯毁坏后作成装饰——一双耳环,黄金的颜色没有变,但是形象变了,是两种不同的形象,而实体没有变。
 
  二、妙音尊者的观点(法相转移):当时虽然具足三时的法相,过去现在未来,三时的法相都具足,但同一时间三时法相具足就有问题了。但从偏重于某一法相而安立为过去等,比如注重讲过去的时候偏重于过去,注重讲现在的时候偏重现在,注重讲未来偏重未来。一时间内三时的法相都具足,所以实体还是没有变,只是偏重某一个的时候。
 
  譬如一个男人特别贪恋一个女人时,并不是对其他女人远离了贪心,但由于对那一女人特别贪爱、痴迷而说贪恋那一女人。这是比喻。注重讲现在的时候,现在突出,这个时候是不是过去和未来不存在?不是。这是第二种。
 
  三、世友尊者的观点(阶段性转移):当时从作用未生、作用已生未灭、作用已灭的角度而安立为过去等,这个法,实体是没有变化的,但它的作用有变化。三时,过去、现在、未来都是同时存在,但作用未生的时候是未来,作用已生未灭的时候是现在,作用已灭的时候是过去,从作用的角度安立。
 
  例如,历算者的一个丸子,分别放在有一、一百、一千标志的骰点中时分别安立为一、一百、一千等。一个丸子,实体没有变化,放在有不同标志的容器里,这时候就能表示一、一百、一千。但以过去、现在、未来三个标志存在,所以说过去、现在、未来。
 
  四、觉天尊者的观点(其他转移):当时从前中后三刹那的角度而安立为过去、现在、未来等,这也是有问题的,过去的法也要分过去、现在、未来。这是观待而安立,实体是没有变化的。比方说,一个女人观待自己的母亲她是女儿,观待她的女儿是母亲,观待丈夫是妻子。观待不同的人,就变成不同身份的人,这是观待而安立。
 
  这是四种不同的观点。这些观点中哪个更为应理?
 
  戊二、辩答:
  第三观点以作用,安立三时为最佳。
  谁障作用非异时,时间亦成不应理。
  若有何故未生灭,此等法性极甚深。
 
  若问:那么,以上四种宗派(四位论师)哪一观点好些呢?哪种正确、应理?这是世亲论师站在自己的角度讲的。
 
  第一种观点,应当合并在数论外道中,因为他们承认事物转移而实体不转移并承认一切事物为一本体的缘故。这个观点跟数论外道没有什么区别,数论外道承许主物是恒常不变的,但主物的形象是可以变的,有二十五种形象。一切显现,我们所能看到的一切法,都包括在这二十五种形象中,这些法可以变化,有时候隐藏在主物里,有时候又显现出来,但是主物这个本体没有变化。数论外道也讲自我,也认为自我迷失了自性,最后自我看到了,这些形象原来是主物的一种变化,不是事实存在的。了知了诸法实相之后,这些形象就自然回归到主物里,这时自我就脱离了束缚,这叫解脱。
 
  数论外道这一套理论也是很有道理的,但我们没有对它做过仔细的研究。数论外道认为主物是实体存在的,它的形象是有变化的。第一种观点与此相同,过去现在未来三时法的实体没有变,即自己没有变,但是形象在变,这个观点并无可采纳之处。
 
  第二种观点有三时错乱的过失,原因是他们承认诸如过去一时也具有三时的法相。他认为过去、现在、未来法相都同时存在,偏重于现在就是现在,偏重于未来就是未来,偏重于过去就是过去。说是偏重,但实际上第一时间都是存在的,这是不应理的说法,有三时错乱的过失。
 
  第四种观点有一时也成了三时的过失,这是由于他们承认过去也有前中后三刹那。
 
  这里主要想表达的是:这些观点中要属第三种观点稍微好些,因为他们从作用未生、生而未灭与作用已灭的角度而安立为三时。有一点道理,但实际上,这一观点也有过失。为什么呢?就拿现在的相应眼根来说,它肯定是未来的因,肯定不是现在的因,就成了不是现在的相应眼根,原因是它不做产生果之事。
 
  对方辩驳说:虽然不做现在看色法的事,但却做将产生取果的事,因而安立为现在。第一,它保持现在的;第二,它可以产生未来的果,所以可以安立为现在。
 
  如果这样承认,那么过去的同类因也应成了现在,因为它做产生现在之果的事。就三时而言,谁对现在做事成障碍,都应成了不做障碍,因为现在实有存在。这是有部宗的观点。
 
  另一种分析。此外,作用与时间是他体还是一体,从作用角度安立过去现在未来,作用和时间是他体还是一体?如果承认他体,那么作用应成了无为法,作用没有时间的变化,成为无为法,原因是承认他体之故。如果这样承认,作用就成了常有。如果认为是一体,那么过去与未来也不应该是现在的过去与未来时间,因为承认作用不是时间以外的他法并且现在实有存在之故。
 
  对方说:无有这种过失,原因是从作用未生与作用已灭的角度而安立为未来与过去的。
 
  怎么会未来未生、过去已灭,不应该是这样吧,原因是你们承认现在具有实体之故。
 
  辩论之后,对此有部宗说:由于一切法的法性是深奥的缘故,以寻思的智慧无法变成他法,这是有确凿可靠的教证,因而我们绝不舍弃自己的宗派。他们最后辩论不过就说,一切法的法性是深奥的,所以是不可思议的,通过寻思分别心很难辨别。他们这样说也有道理,也没道理。小乘有部讲的大多数都是名言,名言是言思的范畴,所以肯定要讲明白、说清楚,必须要依教证、理证安立自己的宗义。但是从诸法的究竟法性的角度,确实是不可思议的。包括唯识宗、中观在内,所有的理论都是有漏洞的,它们的分析、理论没有问题,而是言思表达上的问题,诸法实相是不可喻、不可思的,所以说有部说的也有道理。
 
  丁三、断与离之差别:
  虽断苦谛之见断,其余所有遍行具,
  初品修断虽已断,然彼余诸有境垢。
 
  这里的解脱是脱离、不具足的意思,不能理解为那种解脱。按小乘有部的观点,断除所断的“断”和脱离是有区别的,断除不一定是脱离的,即使断除还可以具足。
 
  第一是从见道之所断这个角度讲的。
 
  若问:断除所断者一定解脱吗?解脱者一定已断除所断了吗?这里提了两个问题。如果解脱者脱离了、不具足,一定是断除了所断。如果没有断除,因为三时都是实有的,就会一直具足。如果通过对治法把所断断除之后,就不具足了。所以,解脱者一定断除了所断,但断除所断并不一定解脱,即并不一定脱离、不具足。这是从见道之所断的角度讲的。
 
  因为当一个补特伽罗生起苦智(十智之一,了知一切有漏取蕴皆是苦谛之智)未生起集智时,苦谛的一切见断虽已断除,但剩余的遍行集谛见断的所有遍行仍旧缘已断的苦谛见断,因而它们是以所缘的方式具足或未离。这个时候,已经断除了苦谛的烦恼,但是还没有断除集谛的烦恼,此时集谛的智慧还没有产生。集谛有遍行烦恼,可以缘五类烦恼,包括前面苦智所断的这些烦恼也会缘取。即使所断断除了,但还要缘取,所以还是具足的,具足而没有脱离。
 
  第二是从断除修断的角度来讲。
 
  同样,虽然第一修断的上上品相应烦恼已断,修道分很多,比如欲界的有上、中、下品,上品又分上上品、上中品、上下品。上上品的相应烦恼在产生智慧的时候已经断除了,缘已断的上上品修道之有境垢染(烦恼)剩余的上中品等未断的所有修断仍然缘已断的所有修断,上上品已经断除了的这些所断,上中品还会缘取,所以还是具足的。因而已断的修断也是以所缘的方式具足。
 
  虽然已经断除了,但是后面一些烦恼还没断,它们有境就会缘取已断的烦恼,所以这些烦恼还是没有脱离,还是具足。所以断除了的烦恼不一定不具足,不具足的烦恼肯定已彻底断除。按道理,已经断除了的烦恼就不存在了,但是按小乘教理,已经断除的烦恼还可以具足。
 
  此福已得一切智,摧伏一切过患敌。
  生老病死犹波涛,愿度苦海诸有情!
  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持,
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就!
 
  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!
 
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