大圆满法

《现观庄严论》讲记三十七

  • 作者: 达真堪布
  • 文章来源: 大圆满法网站
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  • 更新时间: 2018-11-05 06:33:24
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上师仁波切宣讲于2018年9月18日
 
  为修持成佛要发殊胜菩提心!
  为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
  为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!
 
  今天接着讲《现观庄严智度窍诀论》。
 
  庚一、(广讲自在之因——正等加行)可分为二:一、相续中所生之殊胜加行;二、相续中生起殊胜加行之观修次第。
  辛二、(相续中生起殊胜加行之观修次第)可分为三:一、相续中生起殊胜加行之时段;二、生起所依之补特伽罗;三、彼等补特伽罗之观修次第。
  壬二、(生起不退转相所依之补特伽罗)可分为二:一、略说不退转相所依补特伽罗;二、广说不退转相之分类。
  癸二、(广说不退转相之分类)可分为三:一、加行道不退转相;二、见道不退转相;三、修道不退转相。
  子三、(修道不退转相)可分为二:一、差别事——修道;二、差别法——不退转相。
  丑一、(差别事——修道)可分为三:一、修道本体;二、释名;三、修道分类。
  寅三、(修道分类)可分为二:一、真实分类;二、消除于分类之争辩。
  卯二、(消除于分类之争辩)可分为二:一、消除于数量之争辩;二、消除于分类之争辩。
  辰二、(消除于分类之争辩)可分为二:一、消除因胜义中增减不合理故不应有修道之断得的争辩;二、消除通过世俗中观察刹那之性而认为获得遍智不应理的争辩。
  巳一、(消除因胜义中增减不合理故不应有修道之断得的争辩)可分为二:一、争辩;二、答复。
  午一、(争辩):
 
  前面讲了九种修道之不退转相,修道本身没有分别,这是从所断的角度进行分类的。所断障碍有九品,能断智慧也可以分九个。有实宗论师认为,按大乘教理,安立能断、所断并不合情合理。对此进行争辩。
 
  不可说性中 不可有增减
  则所说修道 何断复何得
 
  如果有人认为:经云:“若不可说无增无减者,则布施波罗蜜多乃至般若波罗蜜多等,亦应无增无减。”照此说来,诸法即为不可说之空性。从空性的角度来讲,诸法是不可喻、不可言的,也是远离增减的。
 
  在此空性当中,作为违品的所断,道之障碍之消减,以及其对治智慧的增上都是不可有的,不可成立的,既然如此,则所说的“修道”九种所断又如何断除,下下品等智慧妙果等又复如何获得呢?前面讲过,断除上品之上品的所断障碍,就可以获得下品之下品的能断智慧;反之,断除下品之下品的障碍,要靠上品之上品的智慧。那么,在空性当中,这些对应关系如何成立?所断与所得都不应当存在。
 
  因为你们承许空性如同虚空,没有任何分别,不增不减,不生不灭,不垢不净等等,是远离二边的,那么这样的究竟涅槃大空性,就无法成立以能断断除所断的观点。前面讲了九品所断,以九品所断安立九种修道智慧,对此进行争辩。小乘有实宗认为,如果是空性,就无法安立因果,安立能断所断。所以有此争辩。
 
  午二、答复:
  如所说菩提 此办所欲事
  菩提真如相 此亦彼为相
 
  尽管作为尽无生智的菩提,是以灭尽障碍且不复重生来安立的,除此之外,并不存在实有本体。这是尽无生智的含义,它本身这也是观待法,从“灭尽障碍而不复重生”这个角度安立菩提果,即究竟智慧。
 
  然而,在获得究竟的菩提果之后,却能以永脱轮回之苦的方式来满足自他希求解脱大义的心愿。如同前面所说的菩提一样,此等修道也能以断除所断、获得证悟的方式,来成办自他所欲之事。证得菩提可以永远脱离轮回之苦,这正是我们的所求,如此,我们就可以达成心愿。前面我们讲怎样证得菩提,同样,修道也是如此。断所断、证所证,最后永远地脱离轮回,获得究竟的菩提果,以获得证悟的方式来成办自他所欲之事。
 
  菩提是真如空性之法相。此修道同样亦被承许为是以彼空性真如为法相的,因此,针对有部、经部的言实事师们的争辩,只能以“毫无意义”来予以答复。菩萨入定的时候也是一样的,对境和有境一味一体,仅仅是大空性的状态。
 
  在胜义当中,按大乘教理,描述究竟的涅槃是“不生不灭、不垢不净、不增不减”这样的状态,但是在名言中,可以观待安立。比如,观待所断,可以安立能断智慧;观待能断智慧,可以安立所断的障碍。从名言的角度讲,可以以能断断除所断。
 
  关于这一点,虽然有些人的回答是:尽管在胜义中,作为无上菩提的无漏智慧之本体无有增减,但在世俗名言当中,于成就所调众生利益方面,却可以有“如所说菩提,此办所欲事”的对应,但由于对言实事师们而言,无上菩提在胜义中无有增减的比喻是不可成立的,所以不能这样进行解释。
 
  大乘佛法里讲的空性,小乘是不承许的。“如所说菩提”,如果仅仅是大乘佛法里讲的“空性”,那么这个比喻在小乘有实宗是不承许的,所以比喻不成立。
 
  小乘讲的涅槃是最后五蕴灭尽的寂灭为究竟涅槃。小乘讲五蕴没有了,是以证悟智慧而灭尽的,不是暂时没有了。三种无为法其中的一个叫抉择灭,他们承许的涅槃是抉择灭。以他们的观点或教理,是这样安立涅槃的。大乘讲的涅槃是远离二边的,是大空性,二者是不同的。所以,菩提如果仅仅是指大乘佛法里讲的大空性,对方是不承许的,比喻是不成立的。
 
  对此,应如龙树菩萨所言:“大乘说无生,余说尽空性,尽无生义同,是故应忍许。”你们说的“灭”与我们说的“寂灭”和“无上”是一个意思。你们讲的“无我”、“寂灭”,与我们讲的空性是同一个含义,所以你们也应该认同大乘的这些观点。
 
  对于只要是空性,便无法安立因果、断得的有实宗来说,他们的究竟之果——作为抉择灭的具有自性之菩提的比喻,无论是小乘所认为的灭尽以前所有的空性也好,还是以本体而空也罢,其空性的内在含义都是一体的,故而应当以不畏惧大乘所断而“忍许”。此处以小乘自己的涅槃作对比。对方也是承许涅槃的,但是与大乘涅槃的含义有着天壤之别。小乘自己不承许大乘的修证,但大乘佛法讲的大空性和大涅槃,是正确的、应理的。而比喻的时候,不是依照大乘的菩提和涅槃,而是以小乘自己的以抉择灭为自性的菩提来比喻,这是在比喻方面它的一个独有的观点。承许不同,空性应该都是一样的。麦彭仁波切认为,这才是与所作答复一致的要点。
 
  由此可知,轮回显现并不能成立其本体,而只是自己分别念的显现。轮回本来是不存在的,属于客尘,一分别就产生轮回,如果不分别不产生轮回,在讲因明时已经讲了这个道理。
 
  所谓在舍弃轮回之后的寂灭,也不过就是分别念的灭尽而已,这是小乘所承许的。因此,虽然依靠缘于远离增减取舍的真如平等法性之智,来逐步断除分别念以及从分别念所产生的两种障碍,并依次获得证悟之智慧,并不是从真如法性的层面而言,而是从灭尽误解真如法性之分别念的层面出发而安立的境界。因此,我们应当懂得,能如实照见法性平等之义,便是获得了不住有寂之边的究竟涅槃,不像小乘堕入了寂灭边。
 
  经云:“佛告善现,一切法真如,是谓无上正等菩提。”此段内容,便是对上述之义的诠释。《现观庄严论》讲的都是佛菩萨的境界,对于凡夫来说,很难掌握,与盲人摸象无异。所以一定要按照佛经和讲义的内容讲解、学习、领会,否则有了偏差,也有极大的过失。
 
  巳二、(消除通过世俗中观察刹那之性而认为获得遍智不应理的争辩)可分为二:一、争辩;二、答复。
  午一、(争辩):
  初心证菩提 非理亦非后
 
  误认错解二谛并执迷不悟的诸众提出:倘若胜义当中是这样的,那么在世俗名言中,修道也不应该起作用,没法断除所断障碍。因为心是刹那生灭的本性,它的所有刹那不可能在同一时刻出现,而必须有序地依次产生。心的本性是细微相续刹那的无常,这是大乘小乘都承许的。因此,以世俗与胜义之心最初产生的前刹那而获证菩提是不应理的。因为无法获证的缘故(尤其是第一个刹那),而以没有经历前前刹那的后后刹那,亦不能获证菩提。也就是说,前前后后的每一个刹那都不具备获证菩提的能力,并且在后后刹那的时候,由于前前刹那已经灭尽而不复存在,所以不可能获证菩提。
 
  前前刹那没有获证菩提,仅仅依靠最后一个刹那也不可能获证。以此类推,前前、后后每一刹那都不具备获证菩提的能力。如果是从刹那的角度分析,确实是这样的。但这些刹那以分别念可以聚合,可以安立相续。
 
  午二、(答复):
  由灯喻道理
 
  这个比喻佛在《般若经》里也讲过。其实弥勒菩萨讲内容的都不离《般若经》。麦彭仁波切的讲义里,每一段都讲了出处。如果不精通《现观庄严论》,就不可能精通般若。有些人想的太简单了,念几遍《金刚经》、《心经》,就好像精通了般若一样,这是不可能的事。《现观庄严论》才是般若的含义,如果不精通《现观庄严论》,怎么可能精通般若呢?
 
  纵然以前后的每一个刹那等等都无法获证菩提,站在刹那的角度分析,确实是这样的。但就像虽然油灯的火苗也是刹那生灭的本性,却能依凭众多刹那的延续,而在不观待前后的情况下维持燃烧,直至灯油燃尽、灯心耗毕。一切法都是刹那的本性,但是在分别念面前、在名言当中,可以安立相续,离开分别心是不可以的。
 
  不是前一个刹那燃烧,也不是后一个刹那燃烧,但是很多刹那不断地延续,可以维持燃烧,直至油和芯都没有了。不是仅仅第一个刹那起到了这样的作用,也不是仅仅最后一个刹那起到了这样的作用,而是很多刹那。比如一千个刹那的延续,以此最后燃尽了油,耗毕了灯芯。
 
  因此,由即便灯火的前后刹那不可能同时相聚,但却能相互观待的缘起甚深之理的比喻道理即能推知,即使在前后心不能同时聚集的前提下,依靠前前的发心,也能增上后后的境界。由此可知,产生彻悟所证真如法性之究竟智慧,并息灭烦恼障、所知障、习气障等所断的观点是合情合理的。佛经中也以“初心起时后心未起”等内容,以及油灯的比喻直接宣说了这一点,《般若经》里也如是宣讲了这样的道理。
 
  丑二、(差别法——不退转相)可分为二:一、与比喻相结合而略说;二、广述。
  寅一、(与比喻相结合而略说):
  显八深法性
 
  由油灯所比喻的彼等道理,便可以彰显昭示即将宣说的八种甚深法性。这个比喻说明的是远离二边的大空性,是究竟涅槃,从八种甚深的角度来阐述。
 
  寅二、(广述):
  生灭与真如 所知及能知
  正行并无二 巧便皆甚深
 
  所谓八种甚深具体包括:
 
  (一)若用比喻来描述,则以前前后后的每一个发心,都不应该生起菩提等等,但胜义当中无生,与世俗名言当中仰仗缘起无欺而生二者相互之间却并不相违。对这个道理不是仅停留在理解的层面,而是通达了必须在同一个本体上,二者互不排斥的平等双运之殊胜证悟境界,便是生甚深。
 
  此处讲的是超越的境界,跟我们的思维的方式不一样,以我们的思维方式看全是矛盾的、相违的。一般凡夫不懂、不明白是正常的,如果一介凡夫都搞懂了、明白了,那反倒错了。
 
  (二)同样,以通达诸法刚刚产生,便会在自己成立之时的第二刹那毫不停顿地消逝毁灭,与胜义中因无有自性而无有坏灭二者之间互不矛盾、一味一体,而精通二谛之无二无别,便是灭甚深。
 
  其实这种生灭,以智慧去观察是不成立的;在名言上、分别心面前是可以安立的。分别心本身就是一种错误的念,是一种错觉,所以在他面前都可以安立。所以,生灭在同一时间,在名言谛上是可以这样安立的。若是有前后的承许就是不应理的。
 
  世俗当中有生灭,胜义当中没有生灭。对这个道理不是在词句上,而是意义上精通,是灭甚深。为什么叫甚深?讲的都是超越的境界。
 
  以上两种甚深,是从证达基法的侧面而进行划分的。基法是指五蕴、十八界、十二处所含摄的一切法。
 
  (三)在有学道阶段,依靠智慧而修持真如法性,并戒弃一切毫无慈悲之行,便是真如甚深。
 
  三清净地——八地、九地、十地的菩萨,依靠智慧可以证悟真如。他们完全可以进入入定的状态,此时他的内心特别寂静,胜观特别明显,一入定,在那个状态中可以不出定,容易堕入寂灭的状态,但是他们有悲心,所以不让自己堕落到寂灭边。他们还没有断除细微的所知障,还没有证悟究竟的菩提。他们最终的目的是为众生成佛,但是自己还没有修到佛的境界,为了众生,以大悲心,在成佛之前,不让自己一直安住在寂灭的状态。麦彭仁波切讲义中也解释了这些内容。
 
  所谓真如甚深,是在真如法性法界当中,通过以寂灭一切心与心所之灭尽定,厉力修持真实空性,而进入平等一味之境界,故而能以难以起定的方式安立为等至。他们可以一直保持这样的状态,但他们的境界还是不究竟的,跟佛的境界相比还是有距离的。
 
  虽然八地以后已经获得该境界,但由于此刻仍具有细微所知障的缘故,所以还不是通彻照见真如法性之真实圆满佛陀,也没有获得正当入定于真如法性之际,而能真实照见一切所知的智慧,因为彼等现有的如所有智尚需进步,故而便以诸佛将其从灭尽定中唤醒的方式来圆满、成熟、修炼,在从究竟之力当中产生的殊胜等持生起之后,哪怕极其细微的所知障也得以彻底清净,便成就了佛的果位,而不会仅仅安住在自我单纯的入定境界当中。以上所述,便是从这个角度而言的。
 
  八地以上菩萨的境界跟佛的境界是很相似的。他们进入的真如也不是究竟的真如法性,还不是究竟的。还有细微的所知障,他照见真如法性跟佛的境界还是有区别的。所以他们的智慧——如所有智,还需要进步、提升,还不究竟,八地以上的菩萨只是相似的如所有智,真正的如所有智是佛的智慧。
 
  要达到究竟的,但是还没有达到究竟,所以他们入定需要佛的唤醒,否则容易堕入寂灭边。他的断证功德没有圆满,要让断证功德圆满。他的所化众生还没有究竟成熟,还要继续做这个工作,还要出定修炼。他要修自己的净土,自己成佛的净土还没有圆满,没有达到究竟。所以要让这些圆满、成熟、修炼清净。成佛以后就没有入定和出定的区别。真如甚深是从这个角度讲的。
 
  (四)我们应当知道,虽然因为一切万法远离戏论大空性,所以在胜义中,布施等等也无有可修,但是,在世俗名言当中,却能以无欺的方式无谬行持布施等波罗蜜多。证悟此二者并行不悖的一体双运,便是所知甚深。
 
  我们现在一念《大圆满愿文》,就以为没有什么可修的。在胜义谛上是这样的,但在世俗谛上不是这样的,二者并不矛盾。有些人境界高了,达到一定层次,好像不需要修持布施、持戒等波罗蜜多。这都是错误的,二谛是永远不会矛盾的。
 
  (五)因为一切万法自性不可成立,所以在胜义中不可能见到微尘许的有实无实等法,这便是所谓的“现见真如”。由于不见被宣说为是最殊胜的见,因而无有任何所见与违背现见其本性的分别念。这种远离一切所缘的智慧所见,便是自明自显的能知甚深。
 
  前面是所知,现在是能知。以胜义的观察量观察,自性是不可成立的,所有的有实法、无实法都一样。无可见就是见,这是最殊胜的见。“照见五蕴皆空,度一切苦厄”,这种见是最殊胜的见。有些人一说“见”,好像有何种所见一样。其实一切都无有可见,才是最殊胜的见。
 
  一说不二,都很轻松的就能说出来;一说中观,都很轻松地出口,其实这些是很难的,都是超越的境界。真正要到达、证得这样的境界,要经历无数劫的苦修。本师释迦牟尼佛经历了三大阿僧祇劫的苦修,最后才证得这样究竟的果位。
 
  (六)同样,由于在胜义中任何法都不可行持、不可安住的缘故,所以,通达了悟“不行之殊胜”的上乘之法,便是正行甚深,也就是不执着、不住任何法。
 
  (七)虽然在世俗名言中,可以依靠不舍弃修持诸道而力证果位;但相对于实相而言,能修所修二者却并不存在,全部安住于本来平等的法性当中。证达以上境界,便是无二甚深;
 
  上述五种甚深,属于修持正行方式的甚深。
 
  这五种甚深,还可以从基、道、果三方面来加以阐述,从基的角度而言,了知尽管一切真如法性毫无差别,但在圆满、成熟、修炼尚未究竟,烦恼所知二障还没有净除的非时,尚不能行持的智慧境界,便是真如甚深;从道的角度而言,作为外境的所知,有境的智慧,以及作为所修的正行三者,分别是所知甚深、能知甚深与正行甚深;从果的角度而言,所谓无二甚深,即是从现见能修所修无二无别为出发点来进行分类的。
 
  (八)在世俗名言中,不贪求以圆满二种资粮,而获证彼等之果——佛的果位,便是善巧方便甚深。换言之,该甚深即是指,通达在真实境当中,由于所得了不可得,自然之相或者自然本智之身皆为无为法,所以不可能通过因法来进行修持。
 
  对于固守空性缘起相违之见者来说,以上八种甚深内部相互之间,是一者排斥另一者的互不兼容、不可调和的矛盾体,所以他们很难证达双运一体的平等之相。
 
  究竟的佛果也是了不可得的,世间的人、很多外道、很多小乘的有实宗都没有通达。以前佛讲大空性时,很多小乘阿罗汉都吐血而亡,所以详细思维是很难理解的。我们很多人都是糊里糊涂,讲什么都没有什么感觉。我们并没有深入地去体会、了知,所以天塌地陷都不怕,但是这些对于智者来说是很难理解、很难接受的。
 
  在八地以后,就可以获得证悟彼等毫不抵触之平等相的、具备八种甚深的智慧。众多论著中认为,与其相顺同的身语名言,即是在他众面前所显示的不退转相。显而易知,此等诸相不仅仅是针对他众的显现,而且其自身的境界也是的的确确存在的。
 
  我们平时说的,尤其是汉地学佛人说的这些境界和道理,很多都是八地以上菩萨的境界,多吓人啊!都好高骛远,如果不这样,就像没有意义一样,根本没有兴趣。谈一地到七地的菩萨境界也不过瘾,谈八地以上菩萨的境界才过瘾。所以我经常强调加行基础,就是因为这点。这里讲的八种甚深,不仅是通过语言身体为别人显现的,而且他本身的甚深的境界也是存在的。
 
  另外,虽然甚深被划分为上述八种,但在证悟现空圆融一味的大平等方面,八种甚深的关键要点却是一致的。站的角度不同,其实讲的都是超越的境界。真正的真如如同虚空,虚空本身不可以划分,但通过其他法可以划分。房子里、瓶子里、针尖的虚空,大小都不一样。天上的虚空被云遮住,云多、云少,云没有了、云有了,显现的虚空都不一样。云全部散开后,虚空才会全面体现出来。
 
  佛经所说的“彼甚深缘起,极为稀有”等等,便是与上述甚深相应的内容。
 
  此福已得一切智,摧伏一切过患敌,
  生老病死犹波涛,愿度苦海诸有情。
  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持,
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就!
  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!
 
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