大圆满法

《量理宝藏论》讲解(四十九)

  • 作者: 达真堪布
  • 文章来源: 大圆满法网站
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  • 更新时间: 2018-06-22 20:21:34
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达真堪布宣讲于2017年10月1日

  为修持成佛要发殊胜菩提心!
  为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
  为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!

  此处所讲至尊文殊菩萨之化身萨迦班智达所著,有十一品内容的这部《量理宝藏论》。
  全论分三:一、入论分支;二、真实论义;三、造论究竟之事宜。
  甲二(真实论义)分二:一、从总反体抉择所知;二、决定能知量之自性。
  乙二(决定能知量之自性)分二:一、法相之安立;二、抉择各自事相之义。
  丙二(抉择各自事相之义)分二:一、现量;二、比量。
  丁二(比量)分二:一、自利比量;二、他利比量。
  戊二(他利比量)分三:一、他利比量之法相;二、补特伽罗之安立;三、辩论语言之分类。
  己一、他利比量之法相:
  他利比量自所见,于他宣说之语言。


  他利比量,从自身的角度安立,就是一种语言,语言不可能成为正量。那为什么叫比量呢?因为它是比量的分支。比量分两种:一种是自利比量,一种是他利比量。

  为什么叫他利比量?主要是自己通过正确的语言,正确的推理,在某人的相续中产生这种正量。这个正量也是一种比量,这是果的名称取给因。

  真正的他利比量,从它自身的角度来讲,是一种语言。但是它可以产生正量,从这个角度来讲,它属于比量。

  前面讲过,自利比量主要是针对自己。自己可能有很多疑惑,甚至有很多邪分别念和不正确的认知。我们可以通过正确的推理,对心中的邪分别念、不正确的一些认知进行遣除,在自己的相续中产生真实的正量、定解。这就是自利比量。

  他利比量:通过我们的语言,可以遣除对方相续中的非量,也可以说是不正确的认知,如不悟识、犹豫识、颠倒识等。通过正确的推理,在对方的相续中产生对某种法的正确的认知,也可以叫正量。

  他利比量是指立论者将自身觉知的意义,通过推因的方式在他者面前宣说的语言。

  自利比量是自己和自己辩论,自己的前分别念和后分别念辩论,后分别念和前分别念辩论,遣除心里的不悟识、犹豫识、颠倒识,在相续中产生定解,产生正量。

  他利比量,是两个人之间,正辩方和反辩方的辩论,就是自己对某种事物产生的定解,通过辩论的方式传授给他人,遣除他人心里的非量。

  己二(补特伽罗之安立)分三:一、各自之法相;二、胜负之安立;三、见证者如何建立之理。

  他利比量是正辩方与反辩方之间的辩论,是补特伽罗与补特伽罗之间的辩论。肯定有正辩方、反辩方的区别。立论者可以理解为正辩方,敌论者可以理解为反辩方。两方要成立,他们之间还要有观点上的对立。

  庚一、各自之法相:
  立论敌论见证者,次第立破与裁决。


  立论者是指承认说出能立;敌论者是指承认说出反驳;见证者裁决胜负。

  立论者,承认所立;敌论者,承认反驳;见证者,裁决胜负。一般的辩论场合立论者、敌论者、见证者三者不一定都有。一般的辩论就是平时的、日常的辩论,不是真正的辩论,是一种训练,虽然规模小,但也有为了胜负而辩论的。

  在历史上,有在一些非正式的场合单独辩论的,有为了训练自己的逻辑,训练自己辩论技巧而辩论的,可以没有胜负。但在正规的场合必须要有胜负,如果有胜负就必须要有见证者。

  以前,在印度的戒香寺、那烂陀寺,较大的佛教道场里有很多精通五明的班智达,他们有这样的习俗、传统,通过辩论,赌教。意思是如果自己失败了就跟随对方。比如外道失败了就跟随内道学佛教,如果内道失败了就要跟随外道学。当时的情况是很严肃的,必须要有敌论者、立论者还要有见证者三者。

  在藏地一些寺院,尤其是格鲁派的寺院,各个人都觉得自己辩论很了不起,有时候也会搞大规模的辩论,为了教派或者荣誉,如果在辩论中取胜了,可能一夜之间就会众人皆知、声名远扬。就像以前汉地的比武,各个寺院最厉害的都会参加,他们对辩论、对逻辑的掌握能力非常强,都很傲慢,都觉得自己会取胜,以这种心态参与辩论。

  在藏传佛教里,尤其是格鲁派,特别重视辩论,如果谁的理论掌握特别正确,辩论的技巧也掌握的很好,大家肯定会非常崇拜,将一夜成名。

  现在格鲁派很多著名的格西,都是在大规模的辩经活动中取胜的。不仅是格鲁派,其他派的僧人也都知道,这种重要场合是非常严肃的,有立论者、敌论者、见证者,每一句话,每一个词,每一个字都很严格,不是随便的,无论胜利与失败都很明显。

  但是有些辩论比较厉害的人可以通过各种技巧取胜。辩论最高的境界是什么?将是说成不是,将不是说成是。最后通过辩论,能承许的说成不能承许,不能承许的,让你承许。这才是辩论的最高境界,最高水平。这是指辩论的能力。

  真正去探讨佛理,探讨事物的真相,肯定不能把是说成不是,这里讲的是辩论的能力、水平,要达到这样的水平,这样很难分清胜负。在这样重要的场合必须有见证者,通过教证理证去判断、决定胜负,不能随便。见证者是比较有影响力,比较厉害,双方都能接受,比较信任的人。

  三者都有各自的法相,以法相来认识。

  庚二、胜负之安立:
  辩论双方以功过,实施制服及摄受。
  如是而说有胜负,非尔无二论中说。
  妄言谄诳虽制服,不许彼者有胜负。


  对于立论者与敌论者双方,通过说出有过失来制服对方,说出功德而进行摄受。

  立论者必须以教证理证,保护自己的所立,就是以教证理证成立自己的立宗。敌论者,也以教证理证制服对方,能说出对方不究竟、颠倒等过患。以教证理证,推翻对方的所立。观点在这里指所立,立论者的所立、他的观点。

  如此功过如果各自分开来指出,则有胜有负。

  唇枪舌剑,立论者通过教证理证去论证,保护自己的所立;敌论者制服,也是通过教证理证推翻对方的观点,以智慧来进行辩论,很激烈的唇枪舌剑。这样才有胜负。

  相反,如果平起平坐,则不分胜负,否则,平起平坐,立论者没有教证理证来证明;敌论者也是没有以教证理证推翻对方的观点的能力,这样就没有胜负了。

  这是《诤理论》中宣说的,此论中云:“敌论者若已理解彼之事,则有胜负,否则双方等同,不分胜负。”

  敌论者先知道立论者的观点,对立论者的观点进行遮破,以教证理证推翻对方的观点。立论者也一样,心里很确定自己的所立以教证理证抵抗对方的反驳,保护自己的所立,都要很认真、很用心,通过教证理证去激烈的辩论,才有胜负,要么就没有胜负了。像我们辩论,正辩方也不积极,反辩方也不积极,也说不好是成功还是失败了,没有胜负。

  通过夸大其词的妄说以及狡猾的伎俩虽然制服对方,但阿阇黎不承认这种情况有胜负之分。

  通过欺诈的行为,采取其他世间制服他人的方式,这样的行为在此处不叫取胜。

  《诤理论》中说:“若谓:为保护佛法,诸位正士以谄诳等方式制服亦许为取胜。并非如此,所谓拳击、掌击、刃击、放火等作法并非护持佛教之殊胜方便。”

  若是真的想保护佛教,真的想保护佛教的纯洁,必须靠智慧,通过智慧才能保护佛教。说诽谤佛教了,然后通过其他欺诈、粗鲁的手段,去杀人放火,这不是保护佛教,不是智者所作的事情,这样不算胜负。

  庚三(见证者如何建立之理)分二:一、总说制服与摄受之理;二、分别抉择负处。
  辛一、总说制服与摄受之理:
  世许夺施制服摄,取舍宗派则承许,
  正士折服及受持。


  世间人认为,通过强取豪夺财物等途径进行制服,依靠恩赐地位等方式进行摄受。而作为取舍宗派者,则承许正士折服错误、受持真谛。

  与世间是不同的,谁有错误就要该制服,谁符合真谛是要摄受的,就是胜利者。

  辛二(分别抉择负处)分二:一、宣说合理观点;二、遮破错误观点。
  壬一、宣说合理观点:
  负处双方共有四,乃知理者之意趣。


  这是正确的自宗的观点。

  负处,对于立论者来说,有不说能立支、说非能立支两种,对于敌论者来说,有不说过失、说非过两种。

  对立论者来说有两种过失。一个是他不说能立,指不说理由,没有正确的理由,只有立宗。另一个是说非能立,即使他说了,但不是正确的理由。

  对敌论者来说也有两种过失。一个是不说过失,对方有过失他不说,不遮破。另一个是说非过,即使说了,但是说的是非过失,他说的过失原本并不是过失,这也是一种过失。

  如是辩论双方分出的四种为定数,四个里都包括,这是知理者法称论师的意趣。

  萨迦班智达的意思,这才是知理者法称论师的密意。敌论者有过失、制服处,立论者也有过失、制服处,各有两种,总共有四种。所有的都包括在这四种当中,其他的分类都是多余的,不符合法称论师的密意。

  壬二(遮破错误观点)分二:一、破雪域派观点;二、破足目派观点。

  先说自己正确的观点,然后再说错误的观点,前面有的地方是先说对方的观点,进行遮破,然后再立自己的观点。

  癸一、破雪域派观点:
  立论三二共六过,敌论三二亦有六,
  见证有三皆有一,雪域派师许十六。
  若是负处前含摄,非尔非为所制服,
  于见证者无负处,竭力而为太过分。


  雪域派诸位论师认为:对于立论者来说,对方问而不答(对方问问题,他不回答)、未问而答(答复别的,没有问的)、说有过失(说敌论者的过失)三种,在除过期间不除过失,作相似回答(没有教证理证的依据)、答非所问,总共有六种过失。

  对于敌论者来说,有问时不问、不该问而问、提出无关的问题三种,在该说过时不说过,说相似过、说不符场合的过失,总共也有六种。按他们的观点,对于见证者而言也有制服,有不加辨别、颠倒辨别、不合适宜而辨别三种,三者共同都有的过失是不专注听(一定要专注听,不专注听就是心不在焉),共有以上十六种负处。这是雪域派观点。

  这种观点不合理,因为,如果是负处,那么可以包括在前面四种之中。如果不能包括在其内,那就不是该制服的,也不是过失。

  对于见证者来说,不存在负处,原因是,如果是不能胜任见证者的一个人,则不能担当见证者,如果能胜任见证者,那再竭尽全力加以制服,就太过分了,结果将无有止境。

  见证者要有资格,而且是双方都认可、信任、接受的人。如果没有资格,不能做见证者;如果有资格,做见证者后,就不能对他进行制服。再进行制服就有点过分。若你找到一个见证者,还对他进行制服,那么就还要找一个见证者,对这个见证者还要再制服的话,就找不到见证者了,就很难确定胜负。若必须要确定胜负,就不能对见证者进行制服。

  癸二、破足目派观点:
  坏宗异宗相违宗,舍宗异因及异义,
  不可解义与无义,缺义重言不至时,
  缺减增加不能诵,不知以及不能难,
  认许他难与避遁,忽视应可责难处,
  责难不可责难处,离宗义及相似因,
  即是足目本师说,二十二种之负处。
  于彼具德法称师,说彼部分非负处,
  若是负处可归二。


  法称论师认为,这二十二种负处里面的一部分并不是负处,如果是负处,都可以归纳到前面讲的四个里面,不用另行安立。
下列具体分析逐一说明:

  一、坏宗:
  所谓坏宗之负处,即是说非能立支。


  对方(外道足目派)声称:承许异品喻而立论说:声是无常,是根之所量故。对此,如果承许共相是根之所量与常有的敌论者说:是根之所量故声是常有。这显然有害于前面的立宗,因此它是负处。

  然后敌论者反驳,“声是常有,根之所量”,这显然有害前面的立宗。

  前面说“声是无常”,他的理由是“根之所量故”,后面“声是常有,根之所量故”,后面对前面的立宗有害,因此它是负处。

  驳:关于这种情况,尽管敌论者的遮破会对立论者产生怀疑,但是不一定有害立宗,不一定能够破坏他的立宗,因此它属于说非能立支,而另行安立不应理。

  我们反驳:这其实是个不定因,这么一说,立论者就产生怀疑,但是不一定能破坏它的立宗。所以可以归纳到说非能立支,不用另行安立。另行安立是不合理的。

  二、异宗:
  所谓异宗之负处,了知遮破归不定。


  对方声称:对于某一立宗,以其他立宗作为能立。如前一样在破声是无常的立宗时,

  立论者立论“声音无常,根之所量故”,然后敌论者反驳说“声音常有,根之所量故”。他(立论者)通过观察就发现,共相(诸法)遍及一切,这时他认为瓶子不遍于一切。

  (立论者)观察法的共相遍及一切、瓶子不遍及一切以后声明第二立宗“如瓶子不遍一切一样、声音也不遍一切”,这时以其他立宗并不能建立那一立宗,因此它是负处。

  驳:这种说法也不合理,因为这种情况只是说明不遍一切的比喻瓶子是根之所量而共相不是根之所量的能立,并不是表明所立。假设对于某一立宗,运用其他立宗作为因,那么能立就是不定因,所以这也包括在说非能立支当中。

  一个立宗应该是有自己的因、理由,但是他没有说出理由,另外立了个宗,以这个立宗证明前面那个立宗。这个是不行的,后面的立宗对前面的立宗就起不到作用,所以是不定因。这种情况也可以归纳到说非能立支当中,不用另行安立。

  三、相违宗:
  立宗与因等相违,若说立宗无所需,
  未说则成因三过,因无过失非负处。


  对方声称:(一)比喻与立宗相违,比如说“声是常有,如同瓶子”;瓶子是无常的,不是常有,跟此论式的立宗——声是常有相违了。

  (二)因与立宗相违,比如说“一切法是异体,会合运用有实法的名称之故”。这是因与立宗相违的负处。这里有两种,一个是比喻与立宗相违,还有一个是因与立宗相违。他们另行安立,是不应理的。

  驳:这种说法也不合理,原因是:前者(比喻与立宗相违)不存在同品遍,没有同品,宝瓶是无常,同品喻没有成立,同品遍不能成立,这是不定因。

  因此是不定的过失,包括在说非能立支当中;后者(因与立宗相违),不承认一体,由此也不承认它所包含的会合是一体,因此没有相违的机会。

  换句话说,如果立宗一经出口,那么再说就是多此一举,虽然没有出口但意图与因相违等可归属在因的三种过失任意一种当中,因的过失除了三种以外不可能再有别的,如果不存在过失,也就不属于负处。

  四、舍宗:
  舍宗归属不定中,第二负处乃无义。


  对方声称:首先立宗,随后舍弃,比如以根之所量来建立声是无常的因也可涉及共相,因此是不定因。

  前面说了“声音是无常,根所量之故”,一辩论才发现“根所量之故”涉及共相,因此是不定因了。

  在遮破这种立论的时候,立论者改口说:谁说声是无常了,断然舍弃前面的立宗。这也是负处。

  驳:这种情况是由对能立尚未获得定解所导致,因此包括在不定因当中,这在先前说出不定的当时就该折服,而随后作为第二个负处实属无义。

  五、异因:
  异因如若词圆满,不定未完非负处。


  对方声称:当有人立论说:对于某因,运用其他因作为能立,比如,此等别法自性是一体,因为有量(数量)之故,犹如泥碗等一样。对此,敌论者反驳说:苦乐等的个别法中不见有数量,所以此因不一定。这时,立论者连忙分辩说:这里是指与苦乐等无关的其他别法。最初无有差别而建立,随后又分别开来这就是异因,它也属于负处。

  驳:这种说法也不合理,原因是,如果前面的论式言语圆满结束以后才安立陈述后者的话,则由于前者无有能力的缘故而成为不定因,假设话还没有说完,那么在一个所立当中会有使用多种因的情况,因此不该是负处。

  前面论式没有结束,他可以为了所立有好几个理由,但如果结束,就起不到作用了,前面那个还是不定因。

  六、异义:
  异义立论不定故,负处敌论非过咎,
  由说而言予折服,非为除此之负处。


  对方声称:口出与本义毫不相干的其他意义,比如对于“声是常有,非所见故”的立论,反而说推理的“达(藏文)”是带有“萨(藏文)”再后加字,这也是一种负处。原文是非所触。“达”是因、理由。写法上,一个是带“萨”,是理由的意思,不带“萨”是恒常的意思。

  驳:这种情况另行作为负处不应理,原因是,如果是立论者,则不一定,因为是从说非能立支的角度而成为被折服之负处的;如果是敌论者,那么是从说非过的角度而成为被折服之负处的,而得不到除此之外的负处。

  包括在前面讲的四种里。

  七、无义:
  无义说非能立支,此外他者实非有。


  对方认为:口中所说的话没有任何意义,就像字母的顺序一样来说也是一种负处。

  口中说的没有任何意义,念了很多,没有具体的意义。

  驳:这种另行作为负处也不合理,因为这种情况属于说非能立支而别无其他。

  八、不可解义:
  不可解义非义名,摄于说非能立中,
  具义说三敌论者,不解绝非立论负。


  此宗声称:如果对方说了三遍,还口出不懂之词,就叫做不可解义,它也是一种负处。

  驳:这也同样不合理,如果是建立,故意当中以非共称的名称以及速度极其迅猛等原因的不可解义,则与无义相同,可包括在说非能立支中;说了三遍还是没听懂,归纳到说非能立中。

  假设具有如实的意义说了三遍,但敌论者仍旧一窍不通,那说明他太笨了,因此该属于敌论者的负处,而不该是说者立论者的负处。

  九、缺义:
  缺义诬赖无关语,归属非能立支中。


  对方声称:说出前后毫无瓜葛的抵赖之词,就叫做缺义,因此是一种负处。

  驳:这一负处也不应该在无义以外另立名目,可以归属在说非能立支当中。

  十、不至时:
  不至时即序颠倒。如若解义非负处,
  若不解义则归属,说非能立支之中。


  对方声称:如果论式言词的顺序颠倒,那是一种负处。

  驳:如果能理解意义,就不是负处,如同说金质的黄色瓶子或者黄色的金质瓶子没有差别一样。假设不能理解意义,则包含在说非能立支当中。

  十一、缺减:
  缺减二支之过失,无立宗等非负处。


  对方声称:如果按照下文中所讲的辩论五支中任意一者不齐全来表达,则是负处。

  驳:依照我们的观点,具二支的论式如果残缺不全,则不能理解意义,因此属于过失,而无有立宗等并不是过失,因为虽然没有这些但也能懂得意义,所以不该是负处。

  十二、增加:
  增说摄于非能立,汝之观点非负处。


  对方声称:增说是指因与比喻增加,也就是说,如果本来已经建立完毕,又添加说明,则是一种负处。

  驳:这种情况按照承认论式有固定性的我们观点而言,包括在说非能立支当中,因此算为过失,而对于你们这种没有必要胡言乱语的宗派来说很难立为过失。

  意思是对你们来说也不是什么过失吧。

  十三、重言:
  重言词重非过失,义重归摄非能立,
  彼亦论式立为过,长篇故事非为错。


  词句重复:比如说“声是无常无常”;意义重复:例如说“声音是无常之有法、声音是灭亡之有法”,这也是一种负处。

  驳:词句重复不需要另行表达,因为可以包括在意义重复当中。如果意义不重复,词句重复也没有过失,比如说“你高兴就高兴吧,看就看吧,吃就吃吧”之类的话。倘若意义重复,则属于说非能立支。这种情况也是一样,如果陈述论式,则立为过失,而在长篇小说当中并不是过失,因为担心对方不懂的时候,一而再、再而三地向见证者等说明也并没有错。

  十四、不随说:
  不随说若敌论者,未说立论之诸言,
  非过需说未宣说,则摄不能难之内。


  对方声称:在众会之中,立论者说了三遍,虽然对方已经一清二楚,但敌论者缄默不言,就叫做不随说,这也是一种负处。

  驳:敌论者只是没有说出立论者的语言,并不是过失,因为最初谁也没有许诺要一概随着说以后再回答的缘故。如果需要说的没有说,则包括在不说能立支或者不说过失即两种不能难任意一者当中。在这里,“汝亦……”一句,本是释文遗失在颂词中的。

  十五、不知义:
  不知义于敌论者,非为不能难之外。


  对方声称:对于立论者所说的意义,见证者已经懂得,但如果敌论者没有理解,则是不知义的负处。

  驳:这也与不随说一样,对敌论者而言,它并不是不能难(不说过失)以外的负处。

  十六、不能难:
  不能难者属不说,能立支抑不说过。


  此派声称:继对方口出语言之后,不予以答复而说些无有意义的偈颂来消磨时间,这是所谓的不能难的负处。

  驳:这种负处也包括在不说能立支或者不说过失当中。

  十七、避遁:
  避遁真实非负处,有狡猾归不能难。


  此派声称:当对方陈述辩论之词时,如果声称“我没有空”、“我病了”等等而放弃辩论,则是所谓避遁的负处。

  驳:如果是为了生命或戒律而去办不得不办的事,或者的的确确是患了不能言语的病,又怎么该是负处呢?

  正在辩论的时候说这些话要看实际,如果真有事情,若不立即走,会对生命或者戒律有危险,那就不是负处。

  如果是不知答案的狡猾伎俩,则归属在不能难当中。

  没有意志,说不出来能立,也说不出来过失。就狡辩,找别的理由,想躲开,想跑。其实自己没有这个能力,没有办法,找别的理由就走了。自己不精进,就找借口说身体有病。

  十八、认许他难:
  认许他难知不知,依次不定不说过。


  此派声称:比如对方说“你是盗贼,是士夫之故”,对此回答说“你也同样”。这种承认自方的过失以后顺便归咎于他方,就叫做认许他难的负处。

  驳:如果是士夫就成了盗贼的话,那你也成了盗贼。实际上你自己不会承认这一点,由此说明是士夫对盗贼来说并不是真因,认识到是相似因的本相,因此自身并没有过失。

  认识到士夫并不是成为盗贼的真因,就没有过失。

  如果将它执为真因而自我承认是那样进而诿过于他,那么就属于本是有过之因而不知有过,因此包括在不说过失当中。

  如果认为盗贼是士夫的真因,一这样说,自己就成贼了。这种情况属于不说过失。

  十九、忽视应可责难处:
  忽视应可责难处,辩双不能难中摄。


  立论者虽然运用相似因,但敌论者无法反驳、不能观察而断然放弃(,这是忽视应可责难处的负处)。

  这种负处可以归集在立论者不说能立支以及敌论者不说过失即辩论双方不能难当中。

  二十、责难不可责难处:
  责难不可责难处,唯不能难之负处。


  此派声称:本来并不是对方的负处,反而强加于他,就叫做责难不可责难处的负处。由于这种属于决定推翻对方观点的能力已经消尽而无计可施的情况,因此并不是不能难以外的负处。

  二十一、离宗义:
  彼者所谓离宗义,摄于不说能立支。


  此派声称:比如,数论派承许“有”不毁灭,“无”不产生的宗义,又说主物唯一的自性现见多种现象, 实际上“有”已毁灭,“无”已产生。这种失毁自宗的词句脱口而出,就叫做离宗义的负处。

  驳:这也包括在不说能立支当中。

  前因为他前后的承许是有矛盾的。

  二十二、相似因:
  相似之因为负处。


  此派声称:相似因是一种负处。

  驳:这一点千真万确,但是这一切均可包含在说非能立支或者说非过任意一者中,因此无需另行算为负处。

  这以上关于足目派本师所说的二十二种负处的不合理性已宣说完毕。

  如同萨迦班智达在后面说言,为了能了知对方的观点(雪域派、外道的承许、观点),也就是二十二种不合理的负处,而展开宣讲的,没有什么更深的意义。

  此福已得一切智,摧伏一切过患敌。
  生老病死犹波涛,愿度苦海诸有情!

  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持,
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就!

  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!
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