大圆满法

《量理宝藏论》讲解(四十七)

  • 作者: 达真堪布
  • 文章来源: 大圆满法网站
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  • 更新时间: 2017-11-15 05:51:43
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达真堪布宣讲于2017年9月26日

  为修持成佛要发殊胜菩提心!
  为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
  为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!

  此处所讲至尊文殊菩萨之化身萨迦班智达所著,有十一品内容的这部《量理宝藏论》。
  全论分三:一、入论分支;二、真实论义;三、造论究竟之事宜。
  甲二(真实论义)分二:一、从总反体抉择所知;二、决定能知量之自性。
  乙二(决定能知量之自性)分二:一、法相之安立;二、抉择各自事相之义。
  丙二(抉择各自事相之义)分二:一、现量;二、比量。
  丁二(比量)分二:一、自利比量;二、他利比量。
  戊一(自利比量)分二:一、法相;二、抉择意义。
  己二(抉择意义)分二:一、通达之因;二、说明由因所证之所立。
  庚二(说明由因所证之所立)分三:一、安立法相;二、认清事相;三、宣说有害宗法之相违。
  辛一(安立法相)分三:一、观待否定而说五种法相;二、观待肯定而建立一种;三、遣除于彼之辩论。
  壬一、观待否定而说五种法相:


  前面讲的都是能立,也就是因。今天主要讲所立,所立和宗法都是一个意思。什么是真正的所立、宗法?宗法就是欲知有法和所立之法的聚合,也可以称为所立。

  先讲所立的法相,法相指的是特征。要认识、了解某一事物,先要了解、认识它的法相,再通过法相去了解、认知它,这样才是合理的,正确无误的。所以法相在因明逻辑学里很重要。如果草率、笼统地描述,可能无法真正了知某种事物,更不可能生起定解。

  关于所立的法相,有不同的说法,有讲五种的,也有讲一种的。陈那论师在《集量论》里观待否定而讲了五种法相(特征)。综合以上特征,陈那论师在《理门论》中以肯定的方式讲了一个法相。但这两处的说法是不矛盾的。一个是从否定的角度,以遮破的方式安立;一个是从确定的角度,以建立的方式安立。

  集量论说具五相。

  《集量论》中云:“本体唯一说,自身许不违。”这其中讲了所立具有五种法相。

  集量论里讲了所立的五种法相特征:本体、唯一、自身、承许、不违。

  其中,本体:如果认定何法为所立,则依靠量力而在心前已经成立现在只是通过说出词句来回想意义,这就不再成为所立,因此为了排除这种情况而需要一个不是它的法。

  如果所立已经以量确认,已经产生定解,就不能充当所立。不确定、还未以量成立的才可以成为所立。若之前以量成立、确定,但后来,因为某种原因彻底忘记,忘得一干二净,在这样的情况下可以再次认定为所立。比如,如果不串习一些真理,遇到违缘及强烈的对境,可能还会产生疑惑,甚至退失道心,这样可以重新认定为所立。

  唯一:排除既是所立也是能立的情况后唯独指出所立。

  唯一,排除既是所立也是能立的情况。如“柱子是无常,无常之故”,在这个论式中无常既是所立,又是能立。这样就没必要以能立来证成所立了,因为它们是一体,能立成立的同时,所立就已经成立了。

  自身:有些立论者虽然没有承认,但论典中说的一切内容就是当场的所立,因此排除与它不能相违的观点以后,指明仅有立论者自身承许的观点才是当场的所立。

  立论者虽然没有承认,但是对方却将立论者所依论典中所说的道理全部作为所立,比如我承许《释量论》中的一个观点“柱子是无常,所作性故”,敌论者说,你既然承许《释量论》中的一个观点,间接也承许了《释量论》中的所有观点。

  自身是指立论者自己承许的观点才是当场的所立。论典当中所宣讲的其它观点,无论符合真相,还是不符合真相,都不是当场的所立,立论者自己承许的观点才是所立。

  承许:如果数论派立论者没有说出,敌论者也没有当面听到,这不属于所立,如前所说通过欺骗的伎俩来论证而不是心里的意图,将这种承许为所立的情况排除以后,指明心里的观点是所立。

  他利比量都是要进行辩论的,立论者是正辩方,敌论者是反辩方。如果立论者自己心里的观点,口里没有说出来,敌论者也没有听到,就不是所立。前面数论派说,“眼等能利他,集聚之故,如同卧垫。”他们口中说是利他,心里想的却是利己,心口不一致,这是欺诈,是不符合逻辑规律的。

  承许就是要排除心口不一的情况,口里说的不一定是所立,立论者心里的观点才是真正的所立。

  不违:涉及下文中要讲述的四种相违不应该被承许为所立,因此为了排除这种情况而说明需要一个涉及非它的法。

  下面会讲到四种相违,分别是现量相违、事理相违、共称相违、信许相违。真正的所立不能有这些相违。跟现量相违不是真正的所立,无法以量确定或以量成立。比量相违也是一样,还有跟自己的承许相违也会影响、障碍所立的成立。跟世间共称相违,也会障碍所立成立。

  壬二、观待肯定而建立一种:(刚才是否定,现在是肯定)
  理门论中所立许。


  《理门论》中说:“所立是承许宗法。”这其中观待肯定而说了一种法相。

  所立是什么?是承许宗法,承许自己的观点。这是观待肯定而建立的一种法相,但它也要具备前面所讲的五种否定,必须要排除五个过患。如果不排除这五个过患,也不能成为正确的所立,正确的宗法。

  壬三、遣除于彼之辩论:
  于此不遍及过遍,于因等同无诤辩。


  有论师说:这其中,不遍于骤然比量,因为没有承认之故;而且过遍于不符场合(未至时)的立宗,例如,有人问:“声音是常有还是无常?”答复说:“山上有火”也应成了所立;再者,如果所立需要承认,那么因也同样需要承认。

  有些论师给我们发太过说:所立的法相是承许宗法的观点不合理,因为有不遍、过遍和与因等同三个过失。

  第一个过失,不遍于骤然比量。骤然比量:迅速了知某种事物。比如,突然看见了烟,同时知道有火,根本没有用比量从烟推知火。通过同体相属或彼生相属的关系,一下就了知某种事物。本来不知道山顶有火,但是看见烟之后,没有进行分析,就了知有火,这叫骤然比量。骤然比量没有承许,突然间就知道了。

  第二个过失,过遍于不符合场合的立宗。不符合场合的立宗是什么意思?正在讨论“声音是无常,还是常有”的时候,突然间就说“山上有火或者山上没有火,”这也是个所立,但这不是当场的承许、当场的所立。这是一种过遍。

  还有第三个过失,如果你们说所立需要承许,那么,个因(能立)也同样需要承许。

  以上这三种辩论对此并无妨害,下面依次来说明:一、在骤然比量的时候虽然没有直接承认,但由于当时的能立是突然性的,因而所立也是突然性的,可见间接已承认。

  我们回答:你们给我们发的三种过失对我们并无妨害。下面依次来说明。

  首先,在骤然比量的时候虽然没有直接承认,但是有间接承认。间接承许是什么意思?看似没有做承许,实际有承许,是默认承许。因为能立太突然了,一下就了知了所立。其实没有直接承许,是间接承许,也可以说默认承许。见到烟就知道有火了,但是这个速度太快了,实际还是有承许的,因为有遣余。

  二、如果承认所立,则它也是总的所立。

  虽然它不是当场的所立,但它也是总的所立,也可以以因确定。

  三、对于因来说,假设具足三相,那么即使不承认也成为因,倘若不具全三相,纵然承认也不能成为因,而所立必须直接承认或者以不同场合承认再依靠因来证成。

  因的法相是三相齐全,而不是承许。如果具足三相,无论是否承许,它也是一个正确的能立,正确的因。如果不具足三相,承许也好不承许也罢,它也不可能成为能立,一个正确的因。所以跟承许不承许没有关系。要确定能立、因就要依靠三相,三相齐全就是一个正确的推理,正确的因;否则就不是正确的推理、正确的因。

  辛二(认清事相)分二:一、真实宣说;二、遣除诤论。
  壬一、真实宣说:
  承许所立之事相,分为真假证成妄。
  名言共相执自相,即是所立之事相。


  刚才讲所立的法相,现在讲事相。

  如果问:所立的事相到底是真实的还是假立的(是自相还是共相)?个别论师认为只是假立的共相(不是自相)。其实这种观点是错误的,建立单独的名言、义共相并不能证明自相,遮破它也遮破不了自相,自相是各自分开的,而在单独的自相上不能进行破立。

  如果有人问:所立的事相到底是真实的自相还是假立的共相?

  个别论师认为是假立的共相。这种观点是错误的,单独的义共相不能证明自相,与自相没有关系,没有关系就失去意义了。单独对总相的破立,是没有任何意义的。还有一些论师认为所立的事相是真实的自相。这种观点也是不合理的,因为自相是无量无边,各自分开的,把这些自相全部作为事相,谁都没有这个能力,而且在单独的自相上无法进行破立,必须通过遣余。

  自宗认为:将名言共相耽著为自相的法与有法聚合之义本身就是所立的事相。

  自宗认为:欲知有法和所立之法的聚合体叫所立,将聚合体的自相和共相混为一体,以分别心来做破立,在这样的状态下才可能遮破和安立。所立的事相就是聚合体的自相和共相混为一体。

  壬二、遣除诤论:
  此立有实及无实,无有诤论之时机。


  对此,有些论师说:诸如“声音是常有”如何能诠表所立,因为既然声音与常有各自分开不是所立,聚合一起不可能成为所立。

  有些论师认为自宗的观点不合理,如“声音是常有”是不能成为所立的。

  为什么?声音不是常有的,没有声音和常有的聚合。既然分开不是所立,聚合也不能成为所立。那么所立在哪里?

  驳:声音无常或常有的遣余心来认定而建立有实法或无实法,对此无可置辩。

  我们回答:是由遣余心来认定的。实际上声音和常有不能聚合,因为声音是有实法,常有是无实法,有实法和无实法是不可能聚合的,但是在分别心面前可以有。

  辛三(宣说有害宗法之相违)分二:一、总安立;二、分别之自性;
  壬一(总安立)分三:一、法相;二、分摄;三、遣除诤论。
  癸一、法相:
  相违成立宗上抵。


  此相违的法相即是一经立宗就成立在所立的宗法上能排除的抵触。

  有害宗法之相违的法相是指一立宗就在宗法上出现抵触或相违。比如,“柱子是常有”,“声音不是耳所闻”等等。

  癸二、分摄:
  五类归纳说四种,由对境言比量分,
  由此相违说四类,现量比量事理量,
  承许共称乃增益,是故归属比量内。


  《理门论》中所说的相违的分类,在《释量论》中将承许相违与自语相违合而为一,说有四种。

  在《释量论》里,将《理门论》中的承许相违与自语相违这两个合并成一个,就有四个了,所以并无矛盾之处。

  在此按照后一种说法从对境的角度,比量分为事理相违、承许相违与共称相违三种,再加上现量相违,共为四类。

  萨迦班智达是按《释量论》分类:比量分三个事理相违、承许相违与共称相违,加上现量,总共有四个相违。

  如果归纳起来,现量与比量是事势理的量,因此各自分开,承许相违是与自己的承许矛盾,共称相违是与一切世间的承认矛盾,比量和现量都是事势理之量,但是现量是现量,比量是比量,毕竟是不同性质的两种量,所以是各自分开的。承许相违是与自己的承许矛盾,共称相违与世间共同的承许矛盾。

  它们是增益假立为量的相违,所以可包含在比量的范畴内。

  承许相违和共称相违两个可以包含在比量的范围当中,因为都是增益,都是分别念假立的。两种相违都可以归纳在比量相违的范畴当中。《释量论》里分四种类,《理门论》有五种分类,萨迦班智达又归纳到两种分类(比量相违和现量相违)中。分类和归纳只是角度不同,实际没有矛盾。

  癸三、遣除诤论:
  谓如比量则现量,亦当分为二相违。
  承许唯一是果因,可说不以现量成。


  辩方说:如同比量中分出承许相违与共称相违一样,现量也该分为,所说的“无有二月而现量见为二月”的现量承许相违、依靠语言可以表达而认为不可言表的共称相违两种。

  对方说:如果比量中可以分出共称相违和承许相违两个,那么现量相违也可以这样分。没有两个月亮,却说亲见了两个月亮,这是现量承许相违。现量共称相违是什么?比如把柱子叫马或牛。按道理,名称互相都可以随便用的,柱子也可以叫马、牛。但是世人共称,具有能撑梁的特征的事物叫柱子,其他牛和马不叫柱子。所以把柱子叫牛或马就有现量共称相违。

  驳:这种观点不合理,因为,“现二月”的现量承许相违,是由于亲自说出“现二月”的缘故,才称为现量,其实只是由词句推知意义的果因,而不是其他,并且可以言表不是以现量成立。

  现量是不是也可以分?不可以。你们所说的现量承许相违和现量共称相违都是分别心分析的,都有分别心的参与,所以都是比量,不是现量。先说没有二月,然后现见二月。因为现见二月的缘故,现量承许相违存在,实际上这是一种果因的推理,不是现量承许相违。可以用语言表达并不是以现量成立,而是以比量成立的,通过比量柱子也可以叫马、牛等。

  壬二(分别之自性)分二:一、现量相违;二、比量相违。
  癸一、现量相违:
  立宗即与受相悖,即是现量之相违。


  任何义理一经立宗便与亲身感受相对立,这就是现量相违,如云:“声非所闻。”

  现量相违是指立宗与自己的亲身体会、亲身感受相对立。如“柱子非所见”,声非所闻”。

  癸二(比量相违)分三:一、事理相违;二、信许相违;三、共称相违。
  子一、事理相违:
  如若三相事势理,抵触立宗因相违。


  三相事势理与立宗相违背,就是因相违(也叫事理相违),如云:“声音是常。”

  立宗与三相推理的事势理相违,就叫做事理相违,也叫因相违。例如“声音是常有”,还有“五蕴是自我”,五蕴上不成立自我。这都是比量相违中的事理相违。

  子二(信许相违)分三:一、法相;二、分类;三、分析意义。
  丑一、法相:
  可信之词与立宗,抵触信许之相违。


  可信之语与立宗对立,即是承许相违(也就是信许相违)。

  可信之语(不论是自己的语言,还是圣教量)与自己的立宗对立,即是承许相违。

  丑二、分类:
  彼分承许与自语。


  如果分类,按照《理门论》中所说分为承许相违与自语相违。

  《理门论》中把信许相违分为两种:一个是承许相违,一个是自语相违,下文对这个分类有一些分析辩论,有阐述,所以这里不详细讲了。

  丑三(分析意义)分三:一、真实说明差别;二、以圣教之差别而分说;三、遣除于彼之诤论。
  寅一、真实说明差别:
  余谓圣教与自语。阿阇黎许语差异。

  集量论以一比喻,阐示圣教与自语。
  理门论教另说喻。


  前派其他论师说:这两种需要辨别开来说“与圣教相违,与立论者自语相违。”

  一些因明前派的论师认为,承许相违和自语相违要分开。承许相违就是与圣教相违,自语相违是立宗者的语言自相矛盾。

  然而法称论师认为仅仅是语言的差别而意义并无不同,因为《定量论》中明明说:“那么,此等怎会丝毫差别也无有?那么,如何各自分开表达?是以语言之差别而导致这样的。” 前者是承许前后相违,后者是自语直接间接相违。

  法称论师认为,这两个都是与语言有关系的,都是与语言的一种相违,所以不用单独分开来讲,都可以归纳到一项里。《定量论》中说:所谓的承许相违和自语相违是完全分开还是没有差别?没有差别。既然没有差别,为何各自分开表达呢?这是因为语言的表达方式不同而导致的。承许相违是前后的承许有相违,自语相违是自语有直接或间接的相违。

  《集量论》中用“具所量之义的量不存在”这一个比喻来说明圣教与自语;陈那论师在《集量论》中用“具所量之义的量不存在”这一个比喻来说明圣教与自语两个相违。承许相违和自语相违都用了这个比喻。

  而《理门论》中“既是善法又是在命终之后不赐自果安乐的同体”作为圣言相违的比喻来说明,这是在前者之外另行宣说的。

  在《理门论》中,对圣教相违另行宣说了一个比喻,“既是善法又是在命终之后不赐自果安乐的同体”。

  总的来说,是从不同角度作归纳和分类,其实是不矛盾的。归纳到一项里也是可以的,都是跟语言有关系,跟语言相违。二者分开也可以,一个是承许相违,与自己承许的圣教相违,尤其是对于佛教徒来说,若不是圣教,不是正确的教理的话,也不可能承许。一个是自语相违,指自己前后的语言直接或间接相违。

  寅二、以圣教之差别而分说:

  这里讲了圣教——正教与邪教的区别。

  二量不害二所量,自语不害隐蔽事,
  即是佛语我等教,说为归摄比量内。


  如果观察任一圣教,则对于明显所量与隐蔽所量来说,没有现量与比量妨害,并且在指明时隐蔽、地隐蔽、相隐蔽事的时候,前后、直接间接相违的自语不能妨害,这即是如来的圣教。

  我们的所有圣教,理自在归纳在比量当中。圣教——正确的教,属于比量——三察清净圣言量。以三观察清净,没有现量相违、比量相违和自语相违:教理宣讲的内容属于现量所量的,对此没有现量的危害;还有一些教理宣讲的是比量的内容,对这些没有比量的妨害;还有前世来世、黑白因果、四谛、五道等都是超越的境界,普通凡夫无法衡量,这种教理的前后没有直接或间接的矛盾,前后的语言也不相违。

  我等大师释迦牟尼佛共转了三次法轮,宣讲了八万四千法门。其中有很多地方看似矛盾、相违,但实际都不矛盾、不相违,因为有很多了义和不了义的说法。其实,了义和不了义也是相对而言的,不了义相对来说也是了义的,了义和不了义不是绝对而是相对的,所以佛法是最圆融、最智慧的,这是佛的一个不共功德。

  也许有的人疑惑重重:小乘里和密宗里讲的不是矛盾吗?小乘里讲须弥山是圆形的,密宗里讲须弥山是方形的,这不是矛盾吗。其实不矛盾,看似矛盾、相违,实际不矛盾、不相违。因为对境不同,所以佛有不同的说法,都是应机说法。

  我经常讲,尤其是出家人,应该要精通佛理,显宗密宗、大乘小乘都要了解。能精通是最好的,若实在无法精通,最起码也应该大概了知,这样才能知道佛的教言是最正确无误的,以量可以确定成立的。如果不精通甚至不大概了知,肯定会产生很多疑惑。不要说降伏外道、征服世人,连自己的修行成就都很难成功,因为你的很多疑惑都无法遣除。

  我们的相续中有很多疑惑,都是以隐蔽的形式存在的,当遇到对境、难题的时候,就会显现出来,这样还是不行,因此精通佛理是很重要的。很多时隐蔽、地隐蔽、相隐蔽(因为时间太长了,有前世来世;因为地点隐蔽,如西方极乐世界、地狱;还有相隐蔽,如天界的众生、鬼界的众生,这些普通人是无法见到的)要靠佛的教言去衡量,产生定解。但是,首先要了解佛的教言是真言,是无有欺惑的言语;还要了解佛所宣讲的道理,知道它们都相互不矛盾、不相违,才能产生信心。这些都是很重要的。以三个观察清净(清净是不矛盾、不相违)的圣者的语言是量,可以归纳到比量当中。

  我们的所有圣教,理自在归属在比量当中,《释量论》中云:“信许语无欺,总此地隐蔽,亦无时机故,慧许比量中”。

  所有的圣教,理自在法称论师归属在比量中。《释量论》中说“信许语无欺,总此地隐蔽,亦无时机故,慧许比量中”。意思就是说,佛陀的语言是无欺惑的,在诸如五道十地以及四谛等极为隐蔽的、世间凡夫根本无法了知的道理上,佛陀宣说的语言是不会有欺惑的。对这些语言,任何邪魔外道都无机可乘,不能违害。所以佛陀的智慧——圣教量可以包括在比量中。

  是故以理成立教,乃是正量若不成,
  则与自语等同故,即承许为能障性。


  所以,如理如实成立的圣教是正量。本来按照这种言教来承认而在自己的耽著意义中不成立,那么就与自语前后相违等同了,因此承许是对建立所立制造障碍。为了明确这一意义而说暂停偈:

  依理对圣教进行观察,如果成立,就是正量;如果不成立,就与自语前后相违等同。因此,如果依理无法成立圣教是正量,那么建立正理方面就有一定的障碍。

  非凡共称教皆量,以量成立即圣教,
  先许后察愚者举,先察后许智者轨。


  并非凡是共称的教均是正量,以量成立才是圣教,首先承认是确实可信的圣教以后再观察它合理不合理,是愚者之举,首先观察以理证实而承许为清净圣教才是智者的风范。

  并非世人共称的教全是正量,依理观察如实成立的才是圣教。先承认它是圣教然后再观察,这个是愚者之举。先以理观察然后再承许它为圣教,这是智者的做法。

  现在很多学佛人,都是先依止上师,再观察上师;先信佛,然后再观察佛的教理是否合理,还耍聪明,这是愚者之举。

  寅三(遣除于彼之诤论)分二:一、遣除等同他宗;二、遣除能障不成所立之过。
  卯一、遣除等同他宗:
  谓违他教亦成彼。贪等非法离贪法,
  非断见者一致说,沐浴贪等因不违,
  如此诸论非圣教。


  对方说:与他教《吠陀》中说的依靠沐浴清净罪业等相违也成为圣教相违,因为它们是圣教之故。

  对方认为,吠陀也是圣教,跟吠陀相违也叫圣教相违。比如吠陀(裸体外道),认为到恒河里沐浴可以消除业障,跟这种教理相违也是跟圣教相违。

  驳:贪嗔等不是正法,离贪才是正法,这一点是除了持断见的顺世外道以外的内外宗派一致所说的。

  我们反驳:龙树菩萨说以贪心、嗔恨、愚痴所作所说所想都是恶,以不贪、不嗔、不痴所作所行所语所想都是善,这一点是除了持断见的顺世外道以外,内道佛教和外道其他宗派,一致承许的。古印度的顺世外道不承许,其他宗派都承许。善恶的标准也都差不多,以贪嗔痴肯定都是恶,不贪、不嗔恨、不愚痴都是善。

  因此,在以承许此观点作为前提的基础上,能净的沐浴与所净的贪等这两种因并不相违,相互之间不该是能遣与所遣的关系。为此,这所有的论典中存在着自语相违,而不是圣教。

  能净的是恒河水沐浴,所净是贪嗔等。能净的沐浴与所净的贪嗔等的因(我执)不相违,跟我执不相违,所以沐浴没有用。要想断除我执,要靠无我的智慧。我执是心里的障碍,智慧打开了,我执就没有了,烦恼就没有了。

  正确的才是圣教,其他的都是自称是圣教,其实不是圣教,因为存在自语相违。现在社会上这样的人特别多,喜欢看这个看那个,翻没有用的书籍,只能增长分别念、邪念,根本起不到任何作用。能对治贪嗔痴、对治我执的,才是正确的书籍。现在写书的人很多,出书的人也多,但是写的都是乱七八糟的,是不是正确的说法很难说。对于学佛人来说要以这个衡量,能对治烦恼、推翻我执,就是圣教,谁说都一样,否则,即使你的名气再大,势力再大,再有神通,能跟鸟一样在空中飞也没有用。

  卯二、遣除能障不成所立之过:
  若谓自语及论义,障碍之中仅生疑,
  彼乃无咎之所立,故非宗法之过失。
  此非由依障碍中,生起怀疑成为过,
  是由彼词不证成,所立安立为过失。
  立宗表明自意乐,如若相违毁立宗。
  是故有过之言词,辩论之时招自负。


  假设对方说:与自语相违、与论义相违的障碍仅是对所立产生怀疑,它对所立自身不构成过失,因此没有理由说是宗法的过失。

  假设对方认为,自语相违和论典相违虽然对所立有障碍,这种障碍导致对所立产生了怀疑,但是对所立自身不构成过失,因此不能说是宗法的过失。

  驳:它不能充当宗法,因为在证成所立时,并不从词句之间的障碍产生怀疑的角度而成为所立之过失的,而是从障碍导致那一词句不能证成所立的侧面安立为过失的。

  我们回答,在证成所立时,并不是从词句之间的障碍产生怀疑的角度安立为宗法的过失的,而是具有怀疑性的词句对立宗的成立有一定的障碍,有障碍就不能证成立宗,从这个角度安立为宗法的过失。

  换言之,立宗就是表明自己的意乐,如果在立宗上存在着前后承许相违或者直接间接相违,势必会像腐汁的酸奶一样毁坏那一立宗。可见,有错误的语言表达在辩论的场合中会造成自我失败。因此,务必要断除。

  他利比量是要进行辩论的。辩论不是在心里辩论,而是外表上辩论,必须通过言语,所以言语要严谨、准确,否则要吃亏。现在我们是讨论,还不能说是辩论,如果真正要在辩论场合里立论,说话时要非常小心,稍有不慎就会露出破绽,被人抓住把柄。对方、敌论者、反方就会通过各种角度和理由进行反击,想方设法推翻你的观点,所以,自己要有防备。比如你们的辩题“三相齐全是正确的推理”,这样立宗的话要全面掌握,从各个方面去准备,“我这么说他肯定会那么辩论,我应该怎么回答。”自己应该有整套的、随机应变的方案,不是死的,因为反方跟你辩论时肯定会想到所有的细节,你也要想到所有的细节,做好防范。

  我们汉僧团大部分都是汉族人,以现在的辩论水平应该算是学得还可以,辩论也差不多,但是跟藏僧僧团比相差还很远,所以希望大家多看看,多翻资料。你们的逻辑能力不差,接受能力很强,因为有文化基础,多多少少也接触过逻辑推理方式,但是现在缺少资料,我们尽量多去掌握。正辩方、反辩方要从多方面辩论分析,这样对自己的修行会很有帮助,也是锻炼自己的思维观察推理的能力,通过逻辑去思维、推理。不然我们都是大概的、笼统的。

  我刚到汉地的时候,很多学佛人说的都很多,也不能说不是佛法,但都很笼统,都是大概的描述而已,很多地方可能都是不正确的,不是真正了知的。所以我们学《因明学》等五部大论的真正意义是对佛理要有详细的研究,对这些道理通过量而生起定解,这是很重要的。若是大概学一学,意义就不大了。但也总比不学、一点都不了解的人强一些。讲五部大论真不容易,这么多年还没讲完。《俱舍》和《般若》还没开始讲,只讲了《戒律》、《中观》,还有《因明》的一部分。

  此福已得一切智,摧伏一切过患敌。
  生老病死犹波涛,愿度苦海诸有情!

  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持,
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就!

  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!
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