大圆满法

《量理宝藏论》讲解(四十六)

  • 作者: 达真堪布
  • 文章来源: 大圆满法网站
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  • 更新时间: 2017-11-15 05:39:40
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达真堪布宣讲于2017年9月23日

  为修持成佛要发殊胜菩提心!
  为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
  为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!

  此处所讲至尊文殊菩萨之化身萨迦班智达所著,有十一品内容的这部《量理宝藏论》。
  全论分三:一、入论分支;二、真实论义;三、造论究竟之事宜。
  甲二(真实论义)分二:一、从总反体抉择所知;二、决定能知量之自性。
  乙二(决定能知量之自性)分二:一、法相之安立;二、抉择各自事相之义。
  丙二(抉择各自事相之义)分二:一、现量;二、比量。
  丁二(比量)分二:一、自利比量;二、他利比量。
  戊一(自利比量)分二:一、法相;二、抉择意义。
  己二(抉择意义)分二:一、通达之因;二、说明由因所证之所立。
  庚一(通达之因)分二:一、认识因之观待事;二、观待彼因之分类。
  辛二(观待彼因之分类)分三:一、真因;二、相似因;三、彼等因之定数。
  壬二(相似因)分二: 一、法相;二、分类。
  癸二(分类)分三:一、相识因;二、不定因;三、相违因。
  子二(不定因)分二:一、法相;二、分类。
  丑一、法相:
  不定生起犹豫因。


  不定因是指宗法虽然成立,但会产生犹豫的因。

  不定因的前提是论式的宗法成立。如果宗法不成立,属于不成因。首先宗法成立,在此基础上,对所立法产生怀疑,也可以说在同品和异品方面产生怀疑,这样的因叫不定因。

  对所立法产生疑惑有多种因素,接下来进行讲述。

  丑二(分类)分二:一、不共不定因;二、共同不定因。

  具足法相的不定因分两种:不共不定因和共同不定因。

  寅一、不共不定因:
  非宗法外不成立,不共不定有四类。


  不单单是宗法欲知法,而在同品与异品上均不成立,故称不共不定因。

  不共不定因:是因仅仅在宗法(欲知有法)上成立,在同品和异品当中都不存在,二边均不涉及。此处的不存在,主要是不确定的意思。同品和异品两边都不确定,也不确定在同品中存在,也不确定在异品中不存在,在二品当中都不确定。

  它有四种分类:
  其一、因于同异二品中无而不见,例如,“声是无常,是所闻故。”

  举例说明不共不定因。不共不定因分四类,其一、因在同品异品中都不存在,不存在是指没有,因在同品、异品中都没有。因为不存在而见不到,所以叫无而不见。在麦彭仁波切的因类学中,这个也叫外境不共不定因。

  例如,“声是无常,是所闻故。”所有的声音,勤作或不勤作所发的声音;人的声音,有情或无情的声音,都是本论式的欲知有法。首先,所闻在声音上成立,所以第一相宗法成立。其次,观察同品和异品:同品方面,既是无常又是所闻之法,除了声音之外根本找不到其它的比喻,因此同品喻不成立;异品方面,既是常有又是所闻之法也找不到,因此异品喻不成立。同品和异品当中都没有耳所闻之法,因此产生了犹豫心,变成了不定因。

  其二、于二品有而不见,例如“此人是从天降生,因为其有眼故。”
                                                                              
  此人是从天投生到人间的,因为有眼故。”不管是从天道投生的还是从其他道投生的,都有眼,同品当中有,异品当中也有,但是没有见到、不确定,这是他能力、心态的问题。

  此人是从天界托生为人的,有眼故。”这本来应该是共同不定因,因为同品异品都涉及了。但是对方由于自己观点的问题,在两品中都没有见到,产生了犹豫,变成了不共不定因。

  其三、于同品有而不见,对于承认吠陀声常有的诸位吠陀师立论说:“声是无常,所作性故,如吠陀声。”

  同品有而不见,异品无而不见。对吠陀外道的论师立论说,“声是无常,所作性故,如吠陀声。”他们认为吠陀之声是恒常的,一切法都不离吠陀的声音。实际上,吠陀声既是所作性又是无常,存在于同品中,同品喻成立,但对方心里有邪分别念,所以没有生起这样的认知。异品中无而不见,既是所作又是常有的法不存在,因在异品中没有,所以不见。

  其四、于异品有而不见,例如,在吠陀师前立论说:“虚空常有,非所作性故,如吠陀之声。”

  异品中有而不见,同品中无而不见。在吠陀师前立论说,“虚空常有,非所作性故,如吠陀之声。”本论式的异品是无常,无常是所作性,不是非所作性,因此这个例子有问题。因为在观察异品时,既非所作性又是无常的法找不到,这就成了异品中无而不见,而不是有而不见。

  麦彭仁波切举的例子是,“吠陀的声音,是常有,所作性故”。此论式中,异品是无常,吠陀的声音既是所作性又是无常,但对方没有见到,因此是异品有而不见。同品是常有,既是所作性又是常有的法不存在,因此是同品无而不见。《浅释》里举的例子有点疑惑,大家可以自己分析。

  寅二(共同不定因)分二:一、正不定因;二、有余不定因。(有两种分类)
  异于宗法俱涉共,分类正余不定因。


  除宗法欲知法以外,既涉及同品又涉及异品的因,就是共同不定因。它分为正不定因及仍有怀疑的有余不定因两种。

  因在欲知有法上成立,第一相就成立了。在此基础上,既涉及同品又涉及异品的因是共同不定因。

  有人对所立产生疑惑,为什么对所立产生疑惑呢?因在同品中也有,异品中也有,即涉及到同品,又涉及到异品。一个正确的推理,因仅仅在同品当中有,而全然退出异品。但是在此处,因即涉及到了异品,又涉及到了同品,两品当中都存在,导致对所立产生疑惑,成为不定因。

  共同不定因分两类,一个是正不定因,一个是有余不定因。

  卯一、正不定因:
  见于二品不断异。


  以心也可以见到其并存于同品与异品之中,随之如果认定一品,则不能断除是另一品。正不定因有四种分类:

  其一、同品异品俱遍。例如:声音是无常,是所量故。

  同品当中全然存在,异品当中也全然存在。声音是欲知有法,所诤之事,它的同品,无常的柱子、宝瓶等有为法都是所量;它的异品常有的虚空等无为法也都是所量之法。本论式之因所量,既涉及到全部的同品又涉及到全部的异品,这叫同品异品俱遍。

  其二、同品遍、异品遍不遍。例如:声音是勤作所发,是无常性故。

  因涉及全部同品,所以是同品遍,只涉及到一部分异品,没有涉及到另一部分,所以是异品遍不遍。例如:声音是勤作所发,是无常性故。同品勤作所发的肯定不离无常的自性;而异品不是勤作所发的,有的是无常的自性,如风声,水声,有的不是无常性的,如虚空。

  其三、异品遍、同品遍不遍。例如:声音是非勤作所发,是无常性故。

  将前面分析的反过来就可以了。因涉及全部异品,所以是异品遍,只涉及到一部分同品,没有涉及到另一部分,所以是同品遍不遍。例如:声音是非勤作所发,是无常性故。非勤作所发的,有的是无常的自性,如风声,水声,有的不是无常性的,如虚空;勤作所发的,肯定不离无常的自性。

  其四、同品异品俱遍不遍。在承许四大之微尘常有并是有所触者之同体的胜论外道面前立论说:声音是常有,非所触性故。它是同品异品遍不遍的理由为:同品中涉及虚空,不涉及微尘,异品中涉及电,不涉及瓶子。

  因在同品、异品中均是只涉及一部分,没有涉及另一部分。胜论外道承许四大微尘常有,并且是所触之法。同体意思是,既是常有也是所触者。对他们立论说:声音是常有,非所触性故。在这个论式中,因成为同品异品遍不遍的理由是:同品中涉及虚空,不涉及微尘,异品中涉及电,不涉及瓶子。此处的电是指自然界的闪电,不是我们现在用的电。按照胜论外道的观点,同品法中的虚空既是常有又是非所触,微尘是常有但不是非所触;异品法中的电既是无常也是非所触,宝瓶是无常但不是非所触。同品、异品都是遍不遍,即只涉及一部分,没有涉及另一部分。

  卯二(有余不定因)分二:一、真正有余不定因;二、相违有余不定因。
  辰一、真正有余不定因:
  真正有余见同品,而于异品未现见。


  真正有余不定因是指在同品中见其有,在异品中虽然没有见到,但并未确定它在异品中无有,比如,此人不是遍知,因为他能发言之故。

  此人不是遍知,因为他能发言之故”。遍知指的是佛陀。非遍知的普通人都能发言,因此同品当中见其有;但是异品——遍知能不能发言并不确定,作为异品的遍知是普通人观察不到的,所以不能确定异品中无。如果能确定的话,就成了真因。

  辰二、相违有余不定因:
  异品中见于同品,未见相违之有余。


  相违有余不定因,是指在异品中见其有,在同品中虽然没有见到,但并未确定它在同品中不存在,这是相违有余不定因,比如,此人是全知,因为他能发言故。

  相违有余不定因,是只在异品中见其有,而不能确定在同品中没有,如果能确定的话,就成了相违因。比如,“此人是全知,因为他能发言故”。全知的异品是普通人,普通人能发言是可以确定的,但是同品全知能不能发言不确定,因此就变成了不定因。

  不定因有共同不定因、不共不定因。共同不定因有正不定因和有余不定因。

  不定因主要是对所立产生疑惑,产生疑惑就是不定因。有些因是确实不能确定的,对任何人来说都一样,这属于真正的不定因,麦彭仁波切把这类叫做外境不定因;而观待对方的心理状态而变成的不定因,并非绝对不能确定,有些时候对某些人来说是可以确定的,麦彭仁波切把这类叫做心前不定因。

  子三(相违因)分二、一、法相;二、分类。
  丑一、法相:
  因成遍反即相违。


  因在宗法上成立,而与所立决定相反者,即是相违因。

  第一相要成立,因必须在欲知有法上成立。因与所立决定相反者,即是相违因。比如柱子是无常,非所作性故。非所作跟无常是相反的,非所作的肯定不是无常,无常肯定不是非所作,这就是相违。也可以这样来理解,因仅仅在异品当中成立,在同品中全然不存在,这就成为了相违因。

  丑二(分类)分三:一、依事物而分;二、依所欲说者而分;三、宣说承许其余分类不合理。
  寅一(依事物而分)分二:一、依相属而分为二类;二、观待论式而分为三类。
卯一(依相属而分为二类)分二:一、归为两类之理;二、抉择果相违因。
  辰一、归为两类之理:
  不得自性因中摄,是故相违有二类。


  由于所有不可得因可以归属在同体相属当中,因此它的相违也可归属在自性相违因之中,为此相违包含两类,主要是以相属分类的,如果建立声常有,运用所作性〔论式:声音是常有,所作性故〕,就是自性相违因;

  凡是所作的,都是无常的,无常和常有是互绝相违,这是自性相违因。

  如果运用由勤作所发的理由,则是果相违因〔论式:声音是常有,勤作所发故。
勤作所发的都是无常,它推出的果是无常,跟常有相违,这叫果相违因。

  辰二、抉择果相违因:
  刚刚勤生无常果。恒常不变故相违。
  无常变故不同此,如是无变亦非理。


  有些外道声称:由勤作所发证成声为常有并不是果相违因,理由是,勤作所发是声音常有的因。

  我们认为“声音是常有,勤作所发故”这个推理是果相违因。但是有些外道认为这是一个正确的推理。它们的理由是:声音常有是勤作所发的果,所以是果正确,不是果相违。因为他们认为,声音是虚空的功德,而虚空是常有的,所以声音也是常有的,它只有显现和隐蔽的区别,并无生灭。

  驳:这种说法不合理,因为刚刚勤作所产生的耳识是声音无常的果,这是由于没有成为恒常的情况,因而相违果刚刚勤作而有产生的缘故。

  我们反驳说,你们这种说法是不合理的。我们通过耳识也可以证实声音是无常的。如果声音是恒常的,我们耳识应该一直能听到;事实上,勤作所发之前我们没有听到,勤作所发之后我们才听到的。

  假设对方认为:声音虽然是常有,但以能立所遮障故。

  对方说:声音虽然是常有,但是它的出现要观待遮障存在与否,也就是说它有显现和隐蔽的区别。本来声音一直存在与虚空中,但因为潮湿的风把它遮障了,所以我们听不到;通过一些因缘把风引开,我们就可以听到了。

  事实并非如此,因为常有并不涉及外缘来造作。

  我们反驳说,如果它是常有的话,你说它有遮障是不合理的。如果是常有的,就不能由外缘来造作;若是能由外缘造作的就不是常有。

  对方说:那么,你们难道不承认瓶子等有遮障时见不到、没有遮障时才能见到吗?

  比如说墙、帘子挡上就见不到了,没有这些阻碍物就见到了,你们不承许这种情况吗?

  答:由于我们承许瓶子等是变化无常的,因而依缘可以转变,显然与你们的这种观点完全不同。

  我们承许都是无常的,都可以变化,所以外缘可以让它转变:现、不现,看见、看不见。但是你们承许都是恒常的,就不可以有变化。我们的观点显然与你们的这种观点完全不同。

  对方说:那么,我们也这样承认。

  我们也承认依缘可以转变。

  驳:你们承认这样依缘转变而没有变化是不合理的,因为如果外缘可作利害,那么就成了无常,不是恒常的。

  你们承认,又是恒常,又是依缘可以转变,这两个是矛盾的。如果依缘可以转变,那它就是无常的。

  卯二、观待论式而分为三类:
  不可得因立为三,反之相违亦成三。


  在真因当中,分为三种因,如此一来,与之相反也就是相违,因此相违也有三种。举例说明,在前面的两者上面,无有大腹形象的泥团上存在瓶子,不现之故。

  在真因当中,分为三种不可得因:能见不可得因,不见不可得因,相违可得因。相违可得因最后要依靠能见不可得因,所以都归纳到能见不可得因当中。

  前面是从观待相属的角度而言,相违因分两类:自性相违因和果相违因。现在从观待论式的角度而言,由于真因分三种,因此与之对应的相违也可以分三种。自性因和果因的相违前面已经讲了,在这两者基础上再加一个不可得相违。

  寅二(依所欲说者而分)分三:一、陈述他宗观点;二、宣说自宗之合理性;三、遣除于彼之辩论。
  卯一、陈述他宗观点:
  有谓以法及有法,差别而有四相违。


  个别论师说:遮破法的本体与差别、遮破有法的本体与差别,共有四种相违的类别。

  法是指所立之法,有法是指欲知有法。

  具体以举例来说明:一、遮破法的本体,如云:“声音是常有,是所作性故。”

  所作性一定是无常的,无常与常有是互绝相违,因此以所作性可以遮破常有的本体。

  二、遮破法的差别,如云:“声音不是勤作所发,是所作性故。”

  不是勤作所发是常有的差别法,因此,所作性可以遮破它。

  三、遮破有法的本体,如云:“有实法的虚空常有,非所作性故。”

  此处,有实法的虚空的本体是所作性的,以非所作性可以遮破。

  四、遮破有法的差别,如云:“声音是无常,非勤作所发故。”

  此处,有法的差别是无常,非勤作所发和无常是相违的,以非勤作所发可以遮破无常。

  这些都是不合理的,原因是:如果遮破了有法的本体,则宗法不成立,如果宗法不成立,就不能作为相违因;不定因和相违因都是应该是宗法成立之后再进行分析。

  第一相宗法不成立,就是不成因了,而不是相违因。

  再者,这些只是从欲说法的角度来分的,而并不是从遮破法与有法方式的侧面来分的。

  卯二、宣说自宗之合理性:
  明说暗说法有法,相违是以欲说致。


  自宗认为,相违因依所欲说者来分安立为四类:

  从欲说者的角度来安立的话,相违因可以分为四类。

  一、明说相违因:比如,无常的声音是常有,是所作性故。

  如果是常有绝对不是所作;如果是所作绝对不是常有。因和所立之间的相违很明显,所以是明说相违。

  二、暗说相违因:例如,虚空是常有的作者,因为它无功用的缘故。

  无功用在常有上是成立的,但是在作者上不成立。无功用与常有的作者之间的相违,不容易发现,因此是暗说相违。

  三、说法相违因:例如,此花是由空中生长,因为具有芳香之故。

  这里法是指虚空当中,虚空当中没有水分、没有种子,怎么可能产生花呢?虚空当中产生的花跟兔角一样不存在,又怎么可能具有芳香呢?

  四、说有法相违因:例如,虚空之此花具光,无颜色故。
   
  这些都单单是从欲说的侧面来分的,而并不是意义的运用有不同。

  卯三、遣除于彼之辩论:
  若谓真因亦相同,作用渺小故置之。


  对方辩论道:按照相违分为四类的观点,真因也同样需要这样区分。

  相违分四个分类:暗说,明说,法相违,有法相违,而对于真因为什么没有这么分?
   
  即使这样来分也未尝不可,然而有说明外道认为相违是真因的观点等存在着矛盾的必要,而对于真因,需要遣除这样的邪分别念的作用渺小,因此具德法称论师才不破不立。

  我们回答:相违这样分是为了遣除外道的邪分别念,真因没有这样的必要,所以没有这样分。

  寅三、宣说承许其余分类不合理:
  意图所说此二者,同等乃为所立故,
  证成利他相违等,此三相违外不许。


  如果有人认为:数论派声称眼等能利他,因为聚集之故,如同卧垫。他们运用次第与顿时聚集微尘作为因而担心在佛教徒面前比喻不成立,因而在口头上说利他,但心里的想法是利己,因为他们自以为神我是非聚集的有境,在以此建立能起作用的神我之间,完全口是心非,所以这种相违不包括在此中。

  有人认为,数论派的“眼等能利他,因为聚集之故,如同卧垫”这个论式不包括在我们安立的三种相违之内,应该单独安立。数论派的立论者,口头上说的和心里想的不一致。他们心里想说眼等对他们的“神我”有利,这其实是利己,口头上却说眼等能利他。如果他们说眼等能利己(利益神我)的话,就会成为相违因,因为聚集和神我是相违的。

  无论是心里的意图还是口中所说,自己的观点都同样是所立,因此并不承许数论派建立眼等利他的论式相违等也在此三种相违以外另立相违因。

  壬三(彼等因之定数)分二:一、遮边之定数;二、彼等之功能。
  癸一、遮边之定数:
  遮破他边固定性,安立为因定数四。


  凡是可应用的因只有一种真因与三种相似因,依靠否定过多过少的其他边而决定所有运用的因定数为四,都可归纳到这四个因当中,四个因是定数,原因是:因在宗法上有成立与不成立两种情况,如果在宗法上不成立,则是不成似因;假设成立,则是决定证成所立的是真因;如果决定遮破,则是相违因,倘若模棱两可,则为不定因。只有以上这四种,不需要再多,如果少于此数也不能完全涵盖。

  总之,因的定数只有四个:一种真因和三种相似因。具体而言,因在宗法上有成立与不成立两种情况,不成立的话就是相似因中的不成因。如果成立,有三种情况:一种是决定能证成所立,也就是所立完全能被因证实,这叫真因;还有一种是决定能遮破所立,即因与所立完全相违,这叫相违因;最后一种是因在所立上模棱两可,这是不定因。所有的因都可以包括在这四种因当中,四种因是定数,不能多也不能少。

  癸二、彼等之功能:
  所立之因有四种,功能亦当有四类。


  所运用的因有四种,功能也相应有四类,依靠不成因,连怀疑也不能生起;凭借不定因能萌生怀疑;借助相违因形成不承许的观点;通过真因生起承许的决定。

  四种因对应有四种功能。
  依靠不成因,连怀疑也不能生起,就是不悟识了。凭借不定因能萌生怀疑,这是犹豫识。借助相违因形成不承许的观点,这是颠倒识(邪分别识)。通过真因生起承许的决定,这是正量识。

  以上讲了因的定数和理由及作用。以真因会产生正量,以三种相似因会产生三个非量。这都是有对应关系的。

  此福已得一切智,摧伏一切过患敌。
  生老病死犹波涛,愿度苦海诸有情!

  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持,
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就!

  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!
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