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《量理宝藏论》讲解(四十五)

  • 作者: 达真堪布
  • 文章来源: 大圆满法网站
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  • 更新时间: 2018-06-22 20:20:18
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达真堪布宣讲于2017年9月21日
 
  为修持成佛要发殊胜菩提心!
  为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
  为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!
 
  此处所讲至尊文殊菩萨之化身萨迦班智达所著,有十一品内容的这部《量理宝藏论》。
  全论分三:一、入论分支;二、真实论义;三、造论究竟之事宜。
  甲二(真实论义)分二:一、从总反体抉择所知;二、决定能知量之自性。
  乙二(决定能知量之自性)分二:一、法相之安立;二、抉择各自事相之义。
  丙二(抉择各自事相之义)分二:一、现量;二、比量。
  丁二(比量)分二:一、自利比量;二、他利比量。
  戊一(自利比量)分二:一、法相;二、抉择意义。
  己二(抉择意义)分二:一、通达之因;二、说明由因所证之所立。
  庚一(通达之因)分二:一、认识因之观待事;二、观待彼因之分类。
  辛二(观待彼因之分类)分三:一、真因;二、相似因;三、彼等因之定数。
  壬一(真因)分三:一、法相;二、事相;三、名相之分类。
  癸三(名相之分类)分三:一、如何辨别之理;二、决定分类之自性;三、破于此等相属颠倒分别。
 子三(破于此等相属颠倒分别)分二:一、说对方观点;二、破彼观点。
  丑一、说对方观点:
  有谓相属分九类,能知相属有四种。
 
  有些论师说:一般而言,相属共有九类:相属法有“烟子”之类的真实相属法、“冒出蓝烟”之类的彼之能差别法与“闻烟味”之类的彼之所差别法三种;相属境也有“火”一样的真实相属境、“通红的火”一样的彼之能差别法与“火焚事物”一样的彼之所差别法三种。每一个相属境对应三种相属法(,共有九种相属)。
 
  如果是果因,那么因和法之间必须有彼生相属关系。在这个关系上,萨迦班智达自宗和因明前派的一些论师的观点有所不同。
 
  首先,对因明前派这些不究竟的说法进行破斥。因明前派的一些论师,比如章那巴,承许相属境和相属法之间共有九种彼生相属关系,但是其中有四种才是真正能起作用的相属。如何起作用?前面讲过,进行遮破和建立,都要靠相属,要么同性相属,要么彼生相属。果因依靠彼生相属关系。但能起到作用的相属只有四个。
 
  这九种相属是怎样分析的?要成立彼生相属必须有相属境和相属法,相属境是能观待之法,相属法是所观待之法。此处用烟和火来说明,相属境分三:一、相属境本体,就是火本身;二、能差别法,就是火的通红,火的通红支分,有这个特色、特征的,是能差别法;三、所差别法,他的作用是焚烧着的物质。相属境有三个。相属法分三:一、相属法本体,就是烟;二、能差别法是烟的颜色,这里说的是蓝色的烟;三、所差别法是烟的味道,烟味。这样,相属境有三个,相属法也有三个,每一个相属境对应三种相属法,共有九种相属。
 
  相属境的本体火和烟、蓝色的烟、烟之味道之间有三个相属;相属境的能差别法通红的火也和烟、蓝色的烟、烟之味道之间有三个相属;相属境的所差别法焚烧物也跟烟、有蓝色特征的烟、烟之味道之间有三个相属关系,一共有九个。
 
  其中四个才是真正能起到作用的相属。起什么作用?能代表相属,进行遮破和建立的过程中能起到作用。有九种相属,其中四个是真实的,能起到作用,能印证的。其他五个是不能起到作用,不能印证的,不能代表相属。
 
  从相属境的角度讲,能差别法通红的火不能代表相属。有通红的火不一定有烟,蓝烟,不一定有烟味。名言谛进行破立的过程中不能起到作用,不能确定。从相属法的角度讲,所差别法烟的味道也不能代表相属,也不能起到作用,无法确定。有烟味不一定有火,不一定有通红火,也不一定有焚烧物。所以也无法确定。在进行破立的过程中,这五个相属不能确定,不能起作用。能确定的是相属境中的火和火的焚烧物与相属法中的烟和蓝色的烟,这四个法之间可以成立四种相属。以上的分析,从下面图中,我们可以一目了然。


      其中,真实相属境与两种所差别法(即相属境所差别法与相属法所差别法)相属能引证,而与能差别法相属不能引证,因为能差别法如果存在,那么所差别法存在也已决定。真实相属法与两种能差别法相属能引证,而与所差别法相属不能引证,因为通过在所差别法上周遍不能证实在能差别法上周遍。所以,能了知的相属有四种。并且认为,认清能差别法与所差别法,也是像手杖与持杖者一样有一个反体与两个反体。

  这一段注释,蒋阳洛德旺波尊者的《浅释》翻译得不够准确。能差别法和所差别法,由什么来区分?他们讲反体,具一个反体的是能差别法,具两个反体的是所差别法。如,手杖和执手杖者,手杖是能差别法,只具有手杖一个反体;执手杖者是所差别法,具有手杖和人两个反体。对方是这样分析的,持这种观点。
 
  丑二、破彼观点:
  于此安立相违背,非符论典之意趣。
 
  先因的能差别法火与烟可以代表彼生相属这一点你们自己也承认,因此它与此处相属境的能差别法(通红的火)不能相属等安立显然相违。
 
  既然火和烟之间有真正的彼生相属关系,那么,通红的火与烟之间肯定也有相属关系,因为通红的火也是火。你们说通红的火和烟之间没有相属关系,又说火和烟有相属关系,这个是矛盾的。有彼生相属关系,就必须有随存随灭的关系,也就是有火肯定有烟,有烟肯定有火。
 
  原因是,如果(烟)与相属境的能差别法(通红的火)有关联也不代表相属,那么与先因的能差别法(火)关联也成了不代表相属。倘若承认这一点,就成了以空中烟的理由(因)无法证成先前火的自因。
 
  本来,我们可以通过空中有烟,推知此前在那个地方有过火,因为有烟之故。就是以果可以推断有因。但是按你们的说法,以果推因也是不成立的。
 
  如果(火)与相属法的所差别法(烟味)有关联不代表相属,那么烟雾弥漫在何地也不能证明火了。假设承认这一点,则火与烟就成了不是因果。
 
  有烟就肯定有烟味,没有烟肯定没有烟味,烟味是烟的所差别法。有烟味肯定有火,能推知火。烟味也是从火里产生的,虽然它是烟的味道,但它也是烟的一种成分,也是从火里产生的,所以以它可以推知火。如果以烟味不能推知火,那么,烟与火也不是因果了,以果推知因也不成立了,烟雾弥漫的地方也不能证明有火。
 
  所以,由烟的因中推测相属境的所差别法火的颜色等包含在因法推知果因之中,为此这样进行安立就无有意义了,因为不合乎因明论典的意趣。
 
  这里是用烟和火来说明的,用种子苗芽来说明也是一样。它们之间有彼生相属的关系,有随存随灭的关系。除了同性相属,其他都包含在彼生相属里。所以,你们另外立宗是没有意义的,还违背了二位论师的密意。二位论师在《集量论》、《释量论》论典中,只讲了同体相属和彼生相属,所有的相属都归纳到这两个相属中。所以,你们这样安立自己的宗义,是错误的,也不符合二位论师的密意。
 
  我们自宗除了同体相属与彼生相属以外不承认其他相属。
 
  所有的相属都可以归纳到这两个相属中,可以说这二个相属包含一切的相属。
 
  为了使此义浅显易懂而说总结偈:
  凭借能所之差别,相属不知所立法,
  唯依彼体或他义,相属之力方了知。
 
  不管观点如何,依靠能所差别的相属力量都不能明确所立,你们因明前派分能差别法、所差别法等等都是徒劳无益的,不能证明所立。
 
  只不过是凭借真实相属境的本体,也就是依靠同体或者他义因果彼生相属的力量而证知罢了。
 
  最终还是依靠同体相属和彼生相属的关系,以这个力量来证知。其他的说法、分类都是无有意义的,不符合二位论师的密意。
 
  以上讲的都是真因,也是正确的推理,总共有三种:能见不可得,自性因和果因。
 
  壬二(相似因)分二:一、法相;二、分类。
 
  相似因也有三个,不成因、不定因、相违因。讲相似因也是按法相、分类这个程序陈述的。
 
  癸一、法相:
  某因三相不成立。
 
  安立为因者,三相不全而不成立就是似因的法相。
 
  相似因要通过它的特征、法相来认识。三相不全而不成立,就是相似因的法相。一个推理,要么因没有在欲知有法上,是不成因;要么同品和异品中都存在或都不存在,是不定因;要么因全然(仅仅)在异品当中,是相违因。这三种都是相似因。
 
  癸二(分类)分三:一、不成因;二、不定因;三、相违因。
  子一(不成因)分二:一、法相;二、分类。
  丑一、法相:
  宗法因无不成因。
 
  在宗法上,所运用的因不存在、不成立,就是不成因的法相。
 
  前面讲过,相似的宗法(假名)就是欲知有法。在本论式的欲知有法上所运用的因,所举的因不存在(外境上不存在),不成立(在心前不成立),这就是不成因之法相、特征。

  丑二(分类)分三:一、外境不成因;二、心前不成因;三、观待论者不成因。
  寅一、外境不成因:
  外境不成因分为六种:
  其一、因体性不成,如云:“此一士夫有我,以其具备自我之性能故。”
 
  所举的因,自己的自性不成立。比如“柱子是无常,是兔角之故”。因不存在,它的本性不存在。“此一士夫有我,以其具备自我之性能故。”自性的我是不成立、不存在的,不仅在胜义谛上不成立,在世俗谛上也不成立。在胜义谛上的“我”是不存在的。在世俗谛上存在的“我”是五蕴的综合体,是由分别心假立的,外境上不可能有综合体。五蕴的综合体肯定是由分别心来假立的。
我们在前面第三品《观总别品》中学过别法和总法,总法完全是由分别心来假立的,不可能在多法上有一法存在,覆盖所有别法的一个总法不可能存在。分别心假立的“我”是在世俗谛、名言谛上存在的,有自性的“我”不用说在胜义谛上,在世俗谛上也是不存在的。所以不存在是自性不存在。在这里,所举的因,自性不成立。这样一个有自性的“我”,在胜义谛上仍然可以存在的“我”,是自性不存在。
 
  其二、有法体性不成,如云:“胜义声是常有,以非所作性故。”
 
  有法是欲知有法,欲知有法本性不成立。如,“兔角是无常,所作故”。兔角是欲知有法,欲知有法的自性不存在,这也是一个不成因。这里举了什么样的例子呢?“胜义谛的声音是常有的,非所作性故”,这是一个不成因。怎样变成不成因?有法自性不存在,胜义谛的声音不存在。假若胜义谛的声音存在,那声音必须是独立存在的,恒常的。这样的声音是没有的,声音是因缘和合而成的,是迁变性的。不要说在胜义谛不存在,在世俗谛上这样的声音也是不存在的。我们经常说眼不存在,耳不存在,色不存在,声不存在,就是这个意思。具有自性的法不存在,实成法不存在,不是法不存在。所以声音,有法自性不存在,这个缘故,成了不成因。它是从这个角度讲的。
 
  其三、依因相属不成,如云:“声是无常,以是眼之所见故。”
有法和因之间的相属不成立。比如,“声音是无常,眼所见故”,这也是不成因。声音不是眼所见法,应该是耳所闻之法。为什么变成了不成因呢?有法和因之间没有相属关系——既不是同性相属,也不是彼生相属,所以是不成因。
 
  其四、因一分有法不成,如云:“显现二月的根识是现量,以是无分别、不错乱故。”此中,显现二月者,无分别这一分虽然可以成立,但不错乱这一分不能成立,因此因的一分在有法上不容有。
 
  因的一分在有法上不成立。一分成立一分不成立。因是什么?无分别及无错乱。欲知有法是显现两个月亮的根识。根识是无分别,但不是无错乱,而是有错乱的。因的一分(无分别)在有法上成立,另一分(不错乱)在有法上没有成立,这是不成因。
 
  其五、有法一分因不成,如云:“声是无常,是勤作所发故。”勤作所发,在声音的一分如水声上不成立,因而有法的一分在因上不可能有。
 
  有法的一部分在因上不成立。“声是无常,是勤作所发故。”本论式的欲知有法是声音,因是勤作所发。声音的一部分是通过勤作发出来的,如钢琴的声音;一部分不是通过勤作发出来的,如水声,风声。钢琴的声音是通过勤作发出来的,风的声音不是通过勤作而发出来的。欲知有法上一部分是因,一部分不是因,所以它也成为不成因了。
 
  其六、反体同一不成,包括三种,一、依因同一不成,如云:“声是无常,是声之故。”
 
  有法和因是一个本体,所以不成立。“声是无常,是声之故。”两个声音,二者都是能诠,但是所诠只有一个。声音是声音之故,在我们的分别念前、心前浮现的时候只有一个形象,没有两个形象。所以它们两个不能分别成为有法和因。如果要成为有法和因,外境上就不能有两个本体,但是心境面前要有两个不同的形象,但是它没有,所以变成了不成因。
 
  二、依法同一不成,如云:“声是声,非作性故。”
 
声音是声音,非所作性故。声音是声音,有法和所立就变成一体了。萨迦班智达把这个归纳到不成因里了。分析第一相的时候应该是欲知有法和因之间的关系,而跟所立法没关系,但此处欲知有法有也有问题,所以把个这个也归纳到不成因当中去了。
 
  三、法因同一不成,如云:“声是无常,是无常故。”
 
  萨迦班智达的意思是,所立和因是一体的,除了所立之外没有因,除了因之外也没有所立,都是无常,两个无常,这种重复毫无意义。第二个无常没有自己单独的意义。所以这个也是不成因。一共有三个,这里萨迦班智达和麦彭仁波切观点有所不同。麦彭仁波切认为,“声是无常,是无常故。”一个反体的这些都归纳到不定因当中了,萨迦班智达把这些都归纳到不成因当中。这两个观点还是有不同的地方,也可以说是角度不同,但即使是不同的角度,也要先成立第一相宗法,再分析第二相第三相,如果第一相都不成立,分析二三相就失去意义了。
 
  若第一相成立——属于此论式当中的因在本论式的有法上成立、存在,它不能是不成因,应该是第一相成立的因。但是刚才说的第二个依法同一不成“声音是声音,非所作故”,这个是不成因。为什么归纳到不成因当中呢?主要的原因是法和有法是一体的、同体的了,所以是不成因,我觉得这个有点问题。还有第三个法因同一不成,如云:“声是无常,是无常故。”这个是分析法和因之间的关系,不是分析有法和因之间的关系,这也是有问题的。
 
  寅二、心前不成因:
  外境上也许成立,但是心前不成立。这也可以变成不成因。
 
  心前不成因分为三种:
  其一、有法犹豫不成因,例如,对于不能亲见鬼者说:“此处之鬼所拥有的瓶子是无常,所作性故。”
 
  “鬼的宝瓶是无常,所作性故”。鬼的宝瓶肯定是无常的,是所作的,但是他不知道这里有没有鬼的宝瓶。对一般普通人来说,它是隐蔽法,是无法确定的法。这是对有法产生怀疑,犹豫不定,所以就变成了不定因。
 
  其二、因犹豫不成,例如,对于未能确定是烟是汽者立论说:“带有灰白色物的山上有火,因为有烟之故。”
 
  灰白色的物体不确定是烟还是雾,一说有烟之故,他就会产生疑惑,这个疑惑是对因——烟产生的疑惑。这是因为对因不确定,在他的心里不确定,所以变成了不定因。
 
  其三、依因相属犹豫不成,例如,对于未能确定孔雀声是从三个山谷中的哪一个谷中发出者立论说:“三个山谷中间的谷中有孔雀,因为有孔雀声发出故。”
 
  对面有三个山谷,发出孔雀的声音,但是孔雀的声音不知道是从三个山谷中的哪个发出来的,不确定。对这种人来说中间的山谷里有孔雀,因为有孔雀的声音之故。这样对他来说又变成了不成因。因为什么?他不确定孔雀的声音在中间的山谷里,所以对他来说是一种不成因。这跟麦彭仁波切的观点也是有点不一样,麦彭仁波切把它列入到了不定因里。心前不成因共有三个。
 
  寅三、观待论者(补特伽罗)不成因:
  观待论者不成分二:
  其一、观待立论者不成,例如,对于数论师立论说:“意及安乐,均是无心,因为有生灭故”,但对于数论师来说,只承认它是明显、是隐蔽,而不承认它有生灭,是故此因不能成立。
 
  所谓的正辩方,对数论派的论师立论说“生灭故”,数论外道只承许显现和隐蔽,不承许生灭,所以对他来说是不成因。一说生灭,他肯定说不成。他们承许一切万法在主物中以隐蔽的形式存在,显现的时候是生,不显现的时候是灭,万法都是只有隐蔽和显现,别无其他。因为万法跟主物是一体的,主物是恒常的。
 
  其二、观待敌论者不成,例如,离系师(裸体派师)对佛教徒立论说:“树是有情,因为剥皮即死亡故。”但对于佛教徒来说,只承认树皮剥掉它会干枯,而不承认是死,所以此因不能成立。
 
  此处,外道是正辩方,内道是反辩方(正辩方不一定是内道,也可以是外道),对反辩方来说是不成因的。外道裸体派对佛教徒立论说:“树木是有情,剥皮即死亡故。”如果他们跟内道佛教徒这么说,那对于佛教徒是一种不成因。因为佛教徒认为,树木只能叫干枯不能叫死亡,因为树木没有灵魂,没有灵魂就不能说死亡,只能说干枯。

  总结上述分类的意义:
  宗法外境或心前,即是不住不成立,
  论者一或双方前,不能成立分析说。
 
  宗法不成的道理,就是指在外境中不成立,或者在外境中成立但在心境中不住不成,其中从心前不成宗派的角度而言,也有在论者一方或者论者双方面前不成立等多种类别,要分析而加以说明。
 
  宗法不成立分外境中不成立和心前不成立。其中从心前不成立的角度来说,有一方心前不成立,双方心前都不成立等多种分类。心前不成因事实上不一定是不成因,但这跟对方、双方的观点都有关系,所以有时候会变成不成因。心前不成因是暂时的、不确定的,外境上不成因才是真正的不成因,这是二者的区别。
 
  以上是三种相似因当中的不成因。不成因和我们自宗麦彭仁波切的观点有所不同,不同之处今天就不讲了,看看下次有时间、有机会讲麦彭仁波切的《因类学》时可以讲。
 
  此福已得一切智,摧伏一切过患敌。
  生老病死犹波涛,愿度苦海诸有情!

  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持,
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就!

  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!
 
 
 
 
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