大圆满法

《量理宝藏论》讲解(三十)

  • 作者: 达真堪布
  • 文章来源: 大圆满法网站
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  • 更新时间: 2018-06-22 20:13:56
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达真堪布仁波切宣讲于2017年6月12日

  为修持成佛要发殊胜菩提心!
  为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
  为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!

  此处所讲至尊文殊菩萨之化身萨迦班智达所著,有十一品内容的这部《量理宝藏论》。

  全论分三:一、入论分支;二、真实论义;三、造论究竟之事宜。

  甲二(真实论义)分二:一、从总反体抉择所知;二、决定能知量之自性。

  乙二(决定能知量之自性)分二:一、法相之安立;二、抉择各自事相之义。

  丙一(法相之安立)分三:一、总说法相、名相、事相之自性;二、分别决定量之法相;三、抉择法相所表之义。

  丁三(抉择法相所表之义)分四:一、名相之详细分类;二、破于事相颠倒分别;三、宣说于事相上能决定法相之量;四、如何进行破立之理。

  戊三(宣说于事相上能决定法相之量)分二:一、提问;二、回答。

  己一、提问:

  谓彼等量决定者,由自他何所证知?

  对方提出:确定这些量是不欺这一点到底是通过自身还是他者来证知的?如果是自决定,那么谁人也不可能对量与非量的道理茫然不知了。如果是他决定,则它本身也需要由他者来决定,结果就成了无有止境。

  正量是通过正确的推理引出的,符合实际;非正量是通过不正确的推理引出的,不符合实际。关于量如何决定,有些人提出了这样的问题:决定量(指正确的推理)无有欺惑,对这个道理还需要证明吗?如果不证明,谁知道它无有欺惑?若是证明,由什么来证明?下面讨论这个问题。

  第一种情况,如果是自决定,自己来证明自己,那么人人都应该知道什么是正量,什么是非正量。会有这种这些过失。

  第二种情况,自己不能决定自己,而是通过他法、其他的正量来决定,那么第二个正量还需要第三个正量来确定。以此类推,就是无穷无尽了,根本的量无法了知,无法证明。

  接下来回答对方的问题,也是要遣除自己的疑惑。

  己二(回答)分三:一、破他宗之回答;二、立自宗之回答;三、遣除于彼之诤。

  庚一、破他宗之回答:

  有者承许自决定,个别宣称他决定。

  此二弃理说理许。

  对此,有些论师承许,绝对是自决定,个别论师则说唯一是他决定。这两种观点显然已弃事势理与法称论师等说真理的观点于不顾,因为与《释量论》中所说相违,此论中云:“由自证自体,名言中为量”以及“现量所取者,舍诸差别分,证知某差别,缘有彼即悟……”

  先宣说他宗的两种观点,而后对不合理之处进行破斥。

  第一种观点是自决定,绝对由自己来决定、证明、了知,无需他者。第二种观点是他决定,绝对依靠其他正量来决定。

  这两种观点都是不合理的。第一,已经违背事势理。如火是热性,水是湿性,事物原本就是这样的,无法改变,这叫事势理。要产生决定,靠自己、靠他法两种情况都有。这样的事实真相,你已经相违了。第二,违背了法称论师的观点和教言。如果不顾法称论师宣讲的真理,自己随心所欲地承许,这是不应理的。

  法称论师在《释量论》中讲:“由自证自体,名言中为量。”有的通过自己就能决定,在世俗名言当中,就可以成立为量。还有,“现量所取者,舍诸差别分,证知某差别,缘有彼即悟”,现量,取境的方式就是显现,但是“证知某差别”,有些自己就能引出定解,但是有的现量没有办法自己引出定解,所以还是要靠其他正量或其他法来证明。

  有些情况下,自己可以证明,可以决定。但是有些情况下,自己无法证明自己的观点是正确或符合实际的,这就要靠其他的法——其他的正量或推理,来证明、决定。法称论师讲过,两种情况都有。你们却说绝对是自证,或绝对是他证,均违背了法称论师的教言和意趣。不仅违背了教证,而且违背了理证——事势理。

  破斥他宗之后,建立自宗正确的回答。

  庚二、立自宗之回答:

  二种境证与自证,以及比量自决定;

  初者心未专注者,诸具错因他决定。

  依起作用具串习,比量悉皆可决定。

  如看见正在用火进行烧煮时缘取火的根现量一样正在起作用的现量以及依靠长久串习力而十拿九稳地认定对境的习气现量,这两种境证,加上自证和由因推知的比量四者是自决定。

  自宗的观点是,有自决定,也有他决定。那么,什么样的情况下是自决定,什么样的情况下是他决定呢?

  第一种情况,通过根现量。比如缘取火的根现量,看见正在用火进行烧煮,眼根没有缺陷。这个时候他知道这是火,火正在起作用,正在做自己能做的事情。这是依靠自力决定,不用通过他法。因为他不会再产生疑惑,“这是不是火?”如果看见了还不明白,那暂时就不是安立名言的对境了。

  虽然眼根没有决定的能力,但是他看见了火,而且是正在起作用的火,通过自己的能力就引出了定解。分别识就知道这决定是火,凭此决定可以遣除他法:那个地方红色的东西不是红旗,不是红苹果,肯定是火。这就是自决定,是一种遣余。

  其实眼根、耳根、鼻根、舌根产生的无分别识是没有决定功能的,但是由它们可以引生决定。倘若有其他可以产生错乱的因素,就无法引来定解。若是能通过自己的力量能引出定解,这叫自决定。这是第一种情况。

  第二种情况,依靠长久串习力而十拿九稳地认定对境的习气现量。什么是习气现量?那边有一种东西,他不确定是什么。但是他的无分别识——根识是没有问题的,有现量但是无法引出决定。这时,他就要慢慢地通过事物的特征,通过其他法进行判断。这是火,这是珠宝的光,这是稻芽——因为他在别处见过稻种里生出的稻芽,初见时没认出,但是仔细观察发现这个芽和别的芽不一样,就知道它就是稻芽。这里没有推理。珠宝之光也是一样,一时不确定,但是长久串习过,想一想就知道了。所谓的“长久串习力”也许没有那么长的过程,可能一会儿就认出来了。

  需要注意的是,他没有经过推理而去了知。若是以推理去了知,就变成比量了。虽然原本也是有定解的,但是没有被现量引出来,所以不具决定性。后来时间久了,他就知道了。那边有红的东西,但他不确定是火、红旗还是苹果,后来慢慢就认出来,不是苹果也不是红旗,而是火。这我们的第六意识认出来的,是分别识。这种决定是依靠他自己的眼根识生起的,也属于自决定。

  第三种情况是自证。一切的分别识、无分别识,向内观都是自证。从本体的角度讲,都离不开自证,因为都是心识。他的自证自明并未依靠他法来确定,所以也是自决定。

  第四种情况是比量的推知。我们通过正确的推理了知某法,这是一种比量。一般情况下,正确的三相推理确立了之后,就会产生这种定解。这也属于自决定。

  以上是自决定的的四种情况。我们通过这些例子,可以了知一切的同类法。

  诸如首先看见野黄牛的色形的根现量,是前所未见同类而见的现量,诸如分别念内收时缘色的眼识,心未专注,是烟还是汽悬而未决时见灰白物的眼识,所有具有错乱因的情况,只是凭借看见并不能证明是量,而要依他决定,能决定的量。

  还有依靠他法来决定,也有四种情况。

  第一种情况是前所未见。一个人从未看见过野黄牛,当时他可能认不出来。后来他知道了,这个动物是黄牛,具项峰垂胡。把具足这样特征的动物命名为黄牛。但当时他的根识虽然看见了,但是无法以自己的能力引出决定。而后通过正确的推理,产生的正量比量。观待第一次看见黄牛的眼根识来说,比量是个他法。所以,他要确定就要靠他法——其他的正量。

  第二种情况是心未专注。有时候心里在想别的事,专注在别的法上,忽然眼前有人晃了一下,你看见了,也听见了他说话的声音,但是你没有认出来他是谁,也不知道他说的是什么。虽然耳根、眼根都是正常,但是引不出来任何决定。萨迦班智达认为,这种情况虽然没有通过根识自己的力量引出定解,无法遣除增益,但就根识产生了现量而言,是一个正量。现量的缘取方式就是显现,显现就可以了,它没有别的作用,也没办法去确定什么。除非其他人告诉他:“刚才是张三来过了,跟你说话了。”他凭借之前的印象才想起来。对此问题,因明前派的论师、格鲁派的论师观点基本上是一致的。他们认为,若是没有通过自己的能力引出定解,就无法遣除增益,所以不是正量。

  第三种情况是有错乱因。对面有一种白色的东西在飘,不知道是雾还是烟。也许通过什么理由就能认出它是烟,但是有时可能确定不了。还有,我们看见宝瓶、柱子、房屋、车子等的同时,也看见了它的所作和无常,但是无法确定它是无常,因为有错乱之因——前刹那的宝瓶和后刹那的宝瓶太像了;房屋、人也是如此。因为有产生错乱的因素,所以我们无法不悟,甚至会生起颠倒识。

  认为房屋是恒常的,基本上凡夫都有这样的颠倒识,认为昨天的房屋和今天的房屋是一个房屋,昨天的柱子和今天的柱子是一个柱子,昨天的车子和今天的车子是一个车子,早晨的人和下午的人是一个人。其实不是这样的。为什么他不了悟,甚至产生颠倒识呢?就是有引起错乱的因素——前后的这些刹那都太像了,所以无法正确地了悟,这时就要靠比量推知:这个柱子是无常,所作之故。通过推理来证明,引起定解,也可以说通过其他的正量来决定。

  既然仅凭借看见并不能证明是量,要以他法来决定。如何决定呢?此处也举了几个例子。

  比如,看到具有火行相的事物正当怀疑是真是假之时,又亲见正在做烧煮等之事;依靠现量长久串习的力量而一口咬定者;由看见冒烟的因中比量推断。这三者中无论哪一种都可以决定。

  第一种方法,看到火正在起烧煮东西的作用,凭借这个原因可以确定是火。第二种方法,长久串习,熟悉后就可以确定了。第三种方法,通过三相推理比量推知:山上红色的东西是火,有烟故。用其中任何一种方法都可以确定。

  以上通过事例,讲了自决定和他决定这两种情况。一种是通过自力能证明、确定,一种是靠他法——其他的正量来证明、确定。因明前派的论师,有的说完全是靠自己来决定,有的说完全是靠他法来决定,这些说法都是不应理的,前面已经进行过遮破。

  庚三、遣除于彼之诤:

  有谓对境及本体,分析不容他决定。

  彼等现量与分别,作用混淆一起已。

  有些论师辩论道:所决定的量与能决定的量二者如果对境是一个,那么后面的量就成了已决识。

  有的量是通过自决定,有的量是通过他法(另外一个正量)来决定,那么前一个正量和后一个正量的对境是一个还是两个?如果对境是一个,后面一个正量没有自己新的对境,而与前一个量的对境相同,这样,后者就不是新见,而变成了已决识,成为非量,它就无法产生决定了。

  假设对境是不同的他体,则由决定他者并不能决定另外法。

  若前后两个正量的对境是不同的,就不能通过后者来决定前者,因为对境不同,也就不能成为能立和所立。后面的正量有自己的对境,无法帮助前面的正量引生决定性。

  而且,需要是依靠他决定,如果自境不是断除增益者,那么就不能成为量,如果是断除增益者,就成了自决定。

  前面的量如果依靠他法来决定,它自己就没有决定,因为能决定和所决定是不同实体的两个法。不决定就无法遣除增益,也就不能成为正量;如果能断除增益就成了自决定,而不是他决定。

  经过这般分析之后便可知晓,他决定的量根本不可能存在。

  驳:这些论师只是因为对于量前后的照了境相续是一体而实体是他体、现量仅是以无分别、未错乱而成为量并不观待断增益的道理一无所知,而像外道一样将现量分别的作用混为一谈才凭着想象辩论罢了。

  前后二者虽然是两个不同实体的法,也可以成立能确定和所确定的关系,因为它们是一个相续。第二个正量了知了自己的对境,但是它不能证明第一个正量是正确的,有没有这种过失?没有,因为两个对境虽然是分开的,却是一个相续。若是两个相续,就彻底是两个法,互相之间就不能成立能确定和所确定的关系。

  对方说现量不能决定,所以不是量。其实现量只要照见,它的作用就完毕了。但是对方混淆了分别识和无分别识,所以产生了这些疑惑。

  戊四(如何进行破立之理)分二:一、破立之安立;二、依其如何证境之理。

  了知一切法,要经过建立和遮破。否则,就无法了知。接下来要讲的是怎样遮破、建立,怎样安立名言。一切法都有自己的特征,以这些特征来认知它的本体,这些特征都要通过量来决定。

  己一、破立之安立:

  显现有实之有境,遣余之前有破立,

  遮破则有遣除立,及不遣除二方式。

  由于显现是有实法的有境,因此现量只要显现外境就可取名为建立,而不必直接进行破立。由它引出的决定与比量,归纳而言,在遣余中有破与立两种。

  显现,是有实法的有境。什么是有实法、无实法?比如,柱子、宝瓶是有实法,张三、李四是有实法,而兔角、石女的儿子、虚空中的花等都是无实法。以有实法作为对境,缘取有实法的心识就是无分别识,它缘取的方式叫显现。一说“显现”一般就是指无分别识,显现是它缘取的方式,或者说是它的功能。

  缘取有实法的有境就是这样一种心识,只要显现外境就可以叫做建立,这叫建立名言。一照见外境,它的作用就完美了,不需要起到其他作用。这也就是现量。它本身不直接进行遮破和建立,因为没有定解,无法遣除增益。但是,它引出的决定或者比量可以起到破立的作用。有时,它自己直接可以引出决定,不用通过理由。有时,它还要通过比量推理、通过理由才能产生决定。无分别识本身没有遮破和安立,但是它引出的定解和比量有遮破和安立的功能。

  现量引出来的决定和比量都是分别识,都是遣余。遣余指遣除余之他法,是有分别识的缘取方式。在遣余中,可以有遮破和安立;没有遣余,就无法遮破和安立。一般情况下,建立有遮破的成分,遮破也有建立的成分。一切的言语和分别念都是遣余,不管是遮破还是安立,都要排除他法。建立的同时也有遮破,遮破的同时也有建立,它们都依靠遣余来完成。

  如果分类,遮破的分类当中也包含遣余的建立,诸如无瓶,遣除建立是无遮;比如,无瓶的地方,不加遣除,是非遮。这两种方式中,前者是单独的遮破,而后者破立兼具。

  遮破可以分为无遮和非遮两类。比如“无瓶”是无遮,遣除瓶子却没有间接引出他法;“桌子上无瓶”,遣除瓶子而没有遣除桌子,间接引出了他法,是非遮。一种是单独的遮破,一种是遮破和建立兼具。如何应用,要看自己的目的。

  第一种,有破无立,遮破而不建立。比如中观应成派,抉择诸法究竟实相——大空性时,他是没有承许的。站在他的立场,只有遮破,没有建立。在世间名言中也有只遮破、不建立的情况。用什么来遮破?就是分别念——遣余,它是排除他法的。就他自己的意愿而言,只需遮破无需安立,没有间接引出他法,这是无遮。

  第二种,有破有立,遮破和建立兼具。如:五蕴的聚合上没有自我,可见不可得故;对面的饭桌上没有宝瓶,可见不可得故。遮破人我的同时,间接引出了五蕴的聚合,这是非遮。否定了饭桌上有宝瓶,但同时间接引出了饭桌,这是非遮。

  无论遮破还是建立,遣余都是排除他法的,这是遣余的功能,没法停止它的功能。怎样去遮破、怎样去安立,主要看自己的意愿。

  己二(依其如何证境之理)分三:一、破他宗;二、立自宗;三、除诤论。

  庚一、破他宗:

  有谓直接与间接,亦是建立与遮破。

  比量成为间接知。若非则成第三量。

  藏地有些论师声称:例如,某地青莲花的青色直接成立,由此总的青色间接成立,这是通过显现其他外境的行相而直接证知的;再比如,直截了当地遮破火从而间接破除烟,这是通过显现其他外境的行相断除增益而间接证知的。这两种方式也属于建立与遮破。

  夏瓦秋桑等因明前派的论师认为,证知有两种:直接证知和间接证知。在某个地方看见青莲花的青色,这是直接证知;由此也知道了青色的总法,这是间接证知。青莲花的青色是别法,总的青色是总法,了知别法的同时就了知了总法。而萨迦班智达认为,这样分别是不应理的,只有直接证知,没有间接证知。对这个观点在此作一些辩论。

  比如,大殿里有张三,张三是人的别法,别法成立了之后就成立了人的总法。大殿里有人,有张三之故。这是正确的推理。别法能成立,总法就能成立。所以,别法和总法是有关系的——自性是一体的。

  以上两个例子是从建立的角度讲。遮破也是一样,分直接遮破和间接遮破。比如直接遮破火,间接遮破烟。大殿里无火,无烟故。在这个推理中,烟和火是因果关系。若是没有因,哪来因中产生的果?知道没有火是直接遮破,同时也可以否定有烟,这是间接遮破。

  总的来说,对方的观点是:遮破和建立,都有直接和间接两种方式。

  驳:如果是这样,那么所有比量也成了间接证知,因为具备它的法相之故。

  如果对方又辩解说:比量观待因而这种情况不观待因,所以比量不是间接证知。

  萨迦班智达反驳说:如果像你们所承许的那样,有两种证知,那么所有的比量都成了间接证知,因为具备间接证知的法相——间接引出的决定。

  对方又会辩解:这两种情况是有区别的,一个是观待因,一个是不观待因。比量必须要观待因,而两种间接证知并不观待因,不需要待理由,所以并不相同。

  驳:那么,它就成了不包括在现量与比量当中的第三量,而且它也不是不观待因,理由是:由“别”成立而证明“总”就是自性因;以因的相违否定果是可见不可得因。

  萨迦班智达继续驳斥:这种说法有两个过患。

  首先,如果所谓的间接证知不靠理由,不观待因,那它属于哪个量呢?前面已经分析过,正量有两种:现量和比量。所谓的间接证知既不是现量,也不是比量,那它岂不成了第三个量了?

  其次,你们所谓的间接证知,也不是没有观待因。你们所举的两个例子中,都有理由,都观待了因。由“别”成立而证明“总”就是自性因,即别法成立总法就成立,总法不存在也可以间接遮破别法存在。如:这个大殿里没有张三,没有人的缘故。没有人就不可能有张三,因为张三是人的别法;连人都没有,怎么可能有张三呢?从建立来说,建立别法就可以间接建立总法;从遮破来说,遮破总法就可以间接遮破别法。

  但是遮破别法不能间接遮破总法,如:“这里没有张三”,但不能间接遮破总法的“人”。因为没有张三,也可以有其他的人。同样,建立总法,不一定同时间接建立别法。如:对面的山里有树,但不一定有檀香树。成立总法的“树”,但不能间接建立别法的“檀香树”。

  所以,遮破总法的同时可以间接遮破别法,但是建立总法不一定能直接建立别法;建立别法的同时可以间接建立总法,但是遮破别法不能间接遮破总法。这是总和别的差别。这是自性因。

  以因的相违否定果,是可见不可得因。这也是真因——正确的推理,从中引出来的是比量不是现量。如:无火则无烟。原因何在?因为因和果之间的联系是自然规律,果必定从因而生,没有因必定没有果,这是现量可见的。所以,从因的相违就可以否定果,这是可见不可得因。

  庚二、立自宗:

  是境是识有境识,由此建立二二四。

  遮破反之分为四,破立亦以量证实。

  对此问题,由是境、是识、有境、有识的分类而使得建立也各有二类,共有四种。遮破与之恰恰相反,即包括非境非识、无境无识。

  这是自宗的观点。从建立方面来讲,有四种情况:是心识,是对境;有心识,有对境。是境或者是识,这是一个法的自性。有境或者有识,这是两个法的关系。这两类是有区别的。可以说“柱子是无常”,不能说“柱子有无常”;可以说“八十岁老人有拐杖”,不能说“八十岁老人是拐杖”。

  从遮破方面来讲,也有四种情况:非对境,非心识;无对境,无心识。

  四种建立与前二种遮破是非遮;后两种遮破是无遮。能决定这些的破立也是依靠量而证明的,

  因为凭借现量与建立无遮的比量加以遮破,

  通过现量引出的决定与建立非遮的比量完全建立。

  是心识,是对境;有心识,有对境;非对境,非心识——这六种情况是是非遮。无对境,无心识——这两种情况是无遮。这些破立怎样决定?要靠量来证明。现量和无遮的比量可以遮破;通过现量引出的定解可以建立,通过非遮的比量也可以建立。

  辩论的智者,通过取境的根现量未得到某地有瓶子时,才作为无有瓶子的名言;辩论的愚者,由因明中的可见不可得因而确定某地无瓶时,作为瓶子无有的名言。远离执著声常有的颠倒因而取声现量引生定解时,作为证明声音为无常的名言。如果有错乱因,后来由因确定声为无常时作为证成声音无常的名言。

  聪明的人,在对境面前一看,就知道没有宝瓶。愚钝的人,已经看了还不确定有没有宝瓶。对这种人,还要进行推理:这个房屋里没有宝瓶,可见不可得故。用一个理由来证明,让他了知,才能成立名言。

  聪明的人,通过观察声音是因缘和合而发出的,就已经了知无常。愚钝的人,要给他运用三相推理来成立:声音是无常的,所作之故。所作的绝对是无常的;若是恒常的,绝对不是所作的。这样他才能明白。

  庚三、除诤论:

  所谓间接之证知,意趣作用或比量。

  对方提出:如果现量间接证知不存在,显然与法称论师论典中“间接证知义而了知”的说法相违。

  自宗不承许有间接证知,通过分析遮破了对方观点之后,对又提出了这样的问题:如果没有间接证知,法称论师的论典里为什么会有相关的说法呢?

  没有这种过失,法称论师的密意是指通过现量的作用或者串习三相使得骤然比量生起。

  作者给予答复:法称论师指的是通过现量的作用产生决定,或者通过串习三相推理而产生决定,这属于骤然比量,而并非你们所说的间接证知。

  萨迦班智达和格鲁派的论师的观点不尽相同,格鲁派的论师执的还是因明前派论师的观点,但是萨迦班智达有自己不同的见解。他为什么造作《量理宝藏论》呢?主要是为了证明自己的观点才是符合二位论师的意趣的,其他人的观点并不符合二位论师的意趣。他们虽说是承许二位论师的观点,但是很多地方都已经相违,犹如住在森林里的猴子自己用粪便染污了森林。

  另外,龙钦巴大士、麦彭仁波切与萨迦班智达也有不同的观点,他们和因明前派论师的观点也不同。

  我们主要是讲《量理宝藏论》,此论词句较为简单,对于初学者来说易于理解。若要讲《释量论》以及麦彭仁波切《释量论广释》就很难了,尤其是对于因明初学者。但是《量理宝藏论》真正的意义是很深的,如同萨迦班智达所说,《量理宝藏论》才是因明七论的装饰,它正确无误地抉择了因明七论的内涵。但是仅仅从词句方面去讲,也是比较容易接受、理解,所以这次我们选择了这部论典来学习。

  此福已得一切智,摧伏一切过患敌。
  生老病死犹波涛,愿度苦海诸有情!

  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持。
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就!

  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!

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