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《量理宝藏论》讲解(二十九)

  • 作者: 达真堪布
  • 文章来源: 大圆满法网站
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  • 更新时间: 2019-05-15 08:49:18
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达真堪布宣讲于2017年6月9日  
 
  为修持成佛要发殊胜菩提心!
  为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
  为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!
 
  丁三(抉择法相所表之义)分四:一、名相之详细分类;二、破于事相颠倒分别;三、宣说于事相上能决定法相之量;四、如何进行破立之理。
  戊一(名相之详细分类)分四:一、分类之根本:二、分类之本体;三、定数;四、词义。
  己一(分类之根本)分二:一、破不合理之宗;二、立合理之宗。
庚一、破不合理之宗:
  非量真实已遮破,真实分说即错谬。
 
  在讲量的分类之前,首先要明白分基——分类的基础。关于分类的基础,自宗他宗有不同的观点。安立自宗观点之前,先要遮破对方一些不合理的观点。
 
  雪域派诸位论师承许非量的已决识与伺察意等是真识的观点已经予以遮破了。还有个别论师认为,对于正识而言,分为两种,其一,就像看见正在用火烧煮,成办人们事情的直接因显现起作用;其二,例如,看见单独的水、火,它作为间接因而进行做事,前者确定是不欺而不是所分析的对象,又由于是决定唯一现量而不是分基,只有后者才是分基。
 
  这种说法是错误的,如果“总”不能充当分基而“别”需要分出来安立为分基,那么现量等的一切分类也需要如此,因此你们的说法实在太过分了。
 
  雪域派的论师异口同声说地承许“已决识与伺察意等是真识”。这个观点被遮破之后,还有个别论师认为,正识分两种:一种是正确的识;一种不是正确的识,跟正量是不等同的。正确的识指的是已决识和伺察意。第二品识的分类中讲过,这两种识也有符合实际情况的时候。虽然不是正量,但也可以是一种正确的意识。所以,他们把正识和正量分开讲了:正量不是正识,正识也不是正量。
 
  以萨迦班智达的观点,已决识、伺察意是非正量。已决识没有新的对境,所以是一种不悟识。但是,自宗麦彭仁波切的观点有所不同,虽然也承许已决识是不悟识,但它是符合实际的一个识,也是正确识。以萨迦班智达的观点,伺察意是犹豫识,因为没有正确的理由,进一步观察,就会变成犹豫。
 
  关于正识与正量,萨迦班智达认为,二者是同等的,都具足无欺惑的特征。但是按麦彭仁波切的观点,应该把它们分开。正确的识不是正量,因为不具备无欺惑的特征。但它的缘取方式符合实际情况,也能得到对境自相。从这个角度来讲,它是正确的意识,所以和正量是不一样的。
 
  法胜论师也认为,正确的意识有两种。他和作者萨迦班智达的观点相同之处在于,他也承许正量和正识是同等的。但是他和作者有什么不同的观点呢?他把正确的意识(正识)分为两种,一种不可以作为分基,一种可以作为分基。正在起作用的,比如看见火正在烧东西、煮饭,凭自力就能了知火的作用,引发决定。这个过程中没有出现任何错乱的因素,不能成为进一步观察的对境,所以它不可以作为分基。这种识属于现量。还有一种情况,现量看见了火,这也是一种正确的意识,但是还没有确定火的作用,不能生起定解,需要进一步观察,这时引出了比量。这种情况,既有现量也有比量,这种识是可以作为分基的。
 
  其实,所有的现量都一样,都没有自己决定的能力。因为它是无分别识,它缘取的方式就是显现,不能决定,不能遣除增益。
 
  这种说法是错误的。如果“总”不能充当分基而“别”需要分出来安立为分基,那么现量等的一切分类也需要如此,因此你们的说法太过分了。
 
  正识的总相不能作为分基,这是对方的观点。正识有两种,但只有其中一种可以作为分基。这样分基就不是“总”,而是“别”了。如果“别”需要分出来安立为分基,那么现量的分类方式也是一样,现量本身不能作为四种现量分类的基础,而要以其中一个现量做分基,这个说法太不合理了。
 
  庚二、立合理之宗:
  是故正识即为量,由此理当作分基。
 
  前面已经推翻了两种观点。一种观点是将正量和正识分开,萨迦班智达认为这是不合理的,因为已决识不是正确的意识。法称论师在《定量论》中讲:正识有两种,现量与比量;正识和正量是等同的。另一种观点,将正识分两种,一种不可以承许为分基,另一种可以承许为分基。这种说法也有很大的过失。
 
  接下来要立自宗。自宗的观点是:正识本身就是量,二者只是名称不同而已。所以,正识承许为分基,分基就是正识。正识又分两个:正量和比量。法称论师共有七个论典,分为根本论和支分论。其中《释量论》和《定量论》是根本论,其他都是支分论。《定量论》里讲,正识有两种:现量与比量。其他论典里也是这样陈述的。
 
  己二、分类之本体:
 
  自宗的观点,量的分基是正识。在这个基础上,分为现量与比量两种,这个数量是确定的。
 
  但是他宗也有不同的观点,将正量分成三种或四种。有些论师分成现量、比量和教量。据说月称论师分成现量、比量和喻量。还有一些外道再加了无义正量、无实法正量等。还有些外道只承许一个正量——现量,其他统统都不是正量。
 
  关于量的分类,自宗麦彭仁波切的观点和作者萨迦班智达的观点是一致的:量有两个,一个是现量,一个是比量。下面讲进一步观察这两个量的关系是一体还是多体。
 
  分类现量及比量,观察彼等一异体,
  二量皆是有实法,是故非为遮一体;
  观待对境一与异,即非一体非他体;
  是故心之本体一,观待对境为异体。
  比量非境与自证,一体故离诤过失。
 
  如果对量加以分类,则有现量与比量两种。下面来观察这两种是像所作与无常那样,是一个本体不同反体?还是像月亮与凉光一样是一个事物的不同名称?或者是像瓶子与氆氇一样的不同事物?或者是像有实法与无实法一样的遮一?到底是哪一种?
 
  现量、比量二者是什么关系呢?有四种情况。第一种,是一个本体上两个不同的反体,比如所作和无常。第二种,是一个事物的同异名,没有两个实体,比如月亮和凉光。第三种,完全不同他体的事物,比如瓶子和氆氇。第四种,二者是遮一体,比如有实法与无实法。
 
  由于两种量是有境识的有实法,故而不是遮一的异体。从观待一个对境的角度而言也不是一体,因为分别识与无分别识二者对境是不同他体之故。从观待不同本体而言也不是异体,因为识的实体是一个的缘故。
 
  到底是哪种关系呢?下面一一解答。
 
  两个有境识都是有实法,都有外境自相,跟有实法与无实法的关系不一样,所以不是遮一之异。从对境的角度来说,不是一个本体,因为二者都有各自的所取境,这两个所取境是两个不同的对境,一个是自相,一个是共相。那么二者是不是他体?也不是。因为本体上两个都归为心识。
 
  我们自宗并非未加区分而一口咬定它们是一体或异体,而是认为,此二量在心识的本体中是一个,观待山背后的火堆外境而是比量,观待识的本体而是现量,观待对境而言是异体,因为自相与共相,明显与隐蔽各不相同的缘故。
 
  观待识的本体而言,本体是自证自明的,是一种现量。观待对境而言是异体,因为现量直接取明显的取境,比量间接取隐蔽的外境。一个是自相,一个是共相,所取境各不相同。
 
  还有论师说:假设观待对境而是他体的话,比量就不是识了,因为它不是自证的缘故。再者,如果观待有境而与自证是一体致使与总现量是一体,那么由于与根现量他体的缘故,与总现量也成了他体。
 
  有的论师说,如果观待对境,比量的对境与现量的对境是多体的,那么比量跟现量就没有关系了,比量就不是识了,因为它远离了自证。意识都是具有自证自明特征的。这是第一个辩论。
 
  如果比量识观待有境,而与自证正量是一体的,所以与总体的识也是一体的,那么由于比量识又与根现量是他体,因为一个是分别识,一个是无分别识。这样推理出来,比量识与总体的识也成了他体。这是第二个辩论。
 
  驳:因为比量不是对境的反体,而是证知对境的心识,所以没有第一种过失。由于现量的别法与自证是一体的缘故,也脱离了诤论的第二种过失,比如,倘若与树的别法沉香树是一体,必然与总的树是一体,然而,如果与沉香树是他体,则不需要与总的树木是他体。
 
  比量肯定不是对境的反体,而是证知对境的心识有境,心识肯定有自证,所以没有第一种过失。
 
  然后是回答,用比喻来说明。比如,某树跟沉香树是一体的,可以等于跟树一体的。某树跟沉香树是他体,也不会变成不是树,因为除了沉香树还有很多树。同样,比量跟自证现量是一体的,等于跟总体的识是一体的。比量与现量是他体,不等同于跟总体的识是他体,没有变成不是识的过失。
 
  己三、定数:
  所量二故量亦二,除此他数已遮故。
 
  在这里,如果是所量,数量决定有自相与义共相两种,因此权衡它的量也绝对有两类。关于过多过少的其他数目,阿阇黎已经予以遮破了。
 
  量有两种分类:现量与比量,这个数量是决定的。所量也只有两种:自相和共相。分别识必须通过共相,才可以缘取耽著境、外境。现量可以直接缘取自相。分别识、比量是通过义共相缘取自相。现量不用经过共相,而是以显现的方式直接缘取自相,也就是以直接照见的方式,一下子就见到了。比量或有分别识缘取对境的方式是遣余。遣余必须把自相和共相混为一体,虽然本身是错乱的心,但通过它可以获得外境自相,也可以安立正确的识,以比量引出正量。
 
  前面讲过,其他宗派也有很多分类方法,比如一种、四种、五种。这些错误的分类,陈那和法称论师已经在《释量论》及《因明七论》里进行过破斥。
 
  己四、词义:
  名称释词及说词,彼者释说有四类,
  相违以及不相违,时尔相违时不违。
 
  一般来说,名称有两种,一是以释词作为理由,诸如一切智;二是以说词作为理由,诸如瓶子。
 
  此处是讲名称的安立方式。有些名称可以解释,有些不可以解释。正量、现量、比量,这些名称是如何安立的?
 
  名称(名词)有两种,第一种是以释词作为理由,即可以解释的名称。比如,“一切智”是佛的一种别号。为什么说是一切智呢?因为了达了轮涅一切法的自性。这是可以解释的。第二种叫说词,只是大家这么运用,却无法解释含义。比如说瓶子.为什么叫瓶子呢?大腹的东西叫瓶子,就是这样命名的,没什么道理。这叫说词,不是释词。
 
  释词说词两者共有四类情况,一、释词说词完全相违:虽然有说词但永远不可能有释词,比如,牧羊鸟、饮芝麻雀;二、释词说词完全不违:例如,意识、一切智;三、四,释词说词有时相违、有时不违,如莲花叫水生。
 
  释词和说词有四类情况。一、释词说词完全相违:虽然有说词,但永远不可能有释词。比如,牧羊鸟、饮芝麻雀。为什么叫牧羊鸟呢?因为是不能解释的。为什么叫饮芝麻雀?因为也是无法解释的。
 
  二、释词说词完全不违:例如,意识、一切智;把心叫意识,把佛叫一切智,这些能解释,所以是释词;大家都这样运用,所以也是说词。二者是完全不相违的。
 
  三、四,释词说词有时相违、有时不违,如莲花叫水生。有水里长出来的莲花,水生又是释词又是说词。有些莲花不是长在水里的,但是也叫水生,所以是说词不是释词。然后,青蛙是水里生的,但是没有人把青蛙叫水生,所以是释词而没有说词。有这样四种情况。
 
  此等名称种类词,诸位智者分二类。
 
  对于这些,诸位智者分为“天授”一样的名称与“树木”一样的种类名词两种。
 
  “诸位智者”主要指法称论师、陈那论师等。“天授”代表个体的名称,“树木”代表种类的名称。
 
  同样,现量的名称,梵语叫做札德嘉,翻译过来就是依根,释词为依靠根,说词涉及缘取自相的一切识。其中根识与意识既有释词也有说词,瑜伽现量与自证现量唯有说词,错乱根识只有释词。
 
  现量的梵语名称“札德嘉”翻译成汉语是依根。现量分四种,根识现量、意识现量、瑜伽现量、自证现量。这些现量是释词还是说词呢?针对根识现量和意识现量而言,这两种现量都是依靠根而产生的,所以即是释词又是说词。针对瑜伽现量和自证现量而言,札德嘉(依根)是说词不是释词,因为这两种现量不是通过根产生,虽然有现量的名称,但没有现量的含义。
 
  比量的名称梵语为俄讷玛讷,直译过来,就是现见理由而回忆关联,随之通过共相的方式进行推断,故称为比量。比量,兼具释词与说词。
 
  比量的名称,梵语叫做俄讷玛讷,翻译成汉语的含义是“现见理由而回忆关联,随之通过共相的方式进行推断。”比量通过义共相缘取自己的对境,对它来说是一种释词。这个词大家也都如是运用,所以也是说词。
 
  戊二(破于事相颠倒分别)分二:一、破于现量事相颠倒分别;二、破于比量事相颠倒分别。
  己一(破于现量事相颠倒分别)分三:一、破本非现量妄执是现量;二、破本是现量妄执非现量;三、破妄执是非相同。
  庚一、破本非现量妄执是现量:
  有许境时及行相,错乱之分为现量。
  无自相故非现量,由因决定可比量。
 
  有些论师认为:比如,将从门缝中看见的珠宝光执为室内的珠宝,虽然将门缝与室内弄错了,但仅仅从珠宝的方面来说许为量,这是就对境而言的;
 
  看见珠宝反射的光,判断对面有珠宝。本来珠宝在门口处,但是他认为在房子里,这是地点上的错乱。虽然就对境而言,地点错了,但是了知那边有珠宝的光,寻着光也能找到,从这个角度来说是一种正确的意识,也是正量。这也是对方不同的观点,接下来要进行破斥。
 
  半夜三更误认为正中晌午执著梦中子孙的识,这是从时间而言的;
 
  晚上做梦,梦见白天的孙子孙女来看自己,第二天中午真来看了。虽然时间错乱,但是也符合实际。从这个角度来说是一种正量。
 
  再有,执著黄色海螺与树木显现运行等形象错乱的部分中也存在对境不错乱的成分,看见的是黄色的海螺,不是白色的海螺,从这个角度来讲,是错乱意识。但是从海螺的形状而言,是符合实际的,可以视为正量。确实见到了海螺,也可以拿到。在火车上看见窗外的树木运动,树本来是静止的,从这个角度来说是错乱的意识,但确实看到了树木,去找也能找到,拿斧子也能砍到。这两种情况都有正量的成分,可以说是正量。
 
  驳:由于这些现象不具备指点自相的形象,所以并不是现量。假设认识到错乱后通过所有这些现象的理由而决定事实的部分,那就会成为比量。
 
  以上列举的这几种情况,所见都不是自相。
 
  第一种情况,应该是取到门口的珠宝的自相,但是没有。
 
  第二种情况,半夜三更做梦,应该是夜里确实有子孙来看,有实实在在的外境才是正确的,但是并没有见到自相。
 
  第三种情况,若是外境上有一个黄色的海螺就是正确的,但见到了黄色海螺,却没有见到外境自相——白色海螺,所以是不正确的。树木也是同理。外境自相上树木是静止的,应该见到这样的自相,但是没有,见到的却是运动的树木。
 
  所以,以上几种情况,都不是正确的意识。也许后来通过其他的理由,也能了知这些事实真相,但那已经变成了另一种量了,因为要通过比量去分析,就不是现量了。
 
  有者声称取色识,彼于所触是现量。
  不明处之差别致,因法误解为现量。
 
  另外有些论师声称:缘取白色海螺颜色的眼识对于所触柔和与沉重等来说也是现量。
 
  现量缘取到白色海螺的颜色,同时也能了知它的触觉、重量。不仅现量取到了颜色,也如实地取到了它的触法等,从这个角度来讲也是正量。
 
  十二处有内六处、外六处,外六处是色声香味触法,内六处是眼耳鼻舌身意,一一对应。见海螺的白色,是眼根识所见,眼根识对应的是色,不是触、味等。若眼根也能取到这些现量,耳识、鼻识就没有必要了。现见白色海螺的根识,缘取的是海螺的白色,而海螺上的其他法,如味道,还是需要用其他根识来缘取的。
 
  对方为什么会认为不需要其他根识协助就知道呢?确实也有这样的情况,不用把海螺烤熟才知道它的味道,也不用去摸才知道它是坚硬的。只是一看到,就知道它是很光滑、很坚硬的,也知道味道。
 
  驳:这是他们对处各自分开的差别一窍不通所致,如果对于其他处而言他现量也成了量的话,那众多根就成了无有意义。因此,这种情况,只不过是将其他处中推断同时之处的因法推知果因误解为现量而已。
 
  上述这种情况,不是现量,而是一种比量:因法推知理,五种果因之一。我们可以举一个例子来说明。我口中含着糖丸,我能尝到它的味道,也知道它有形色。看似依靠味道知道形色,其实不是这样的。因为意念太快了,所以我们有时候觉察不到。为什么知道它的形色呢?因为一切物质都是刹那刹那生灭的,但相续是不断的,第一个刹那中产生第二个刹那,第二个刹那中产生第三个刹那,我们安立名言的时候就要这样理解。一切物质,不要说大的物质,即使是最小最小的物质——微尘,也是由八个微尘——地、水、火、风、色、香、味、触组成的。物质依前一刹那产生第二个刹那,这时八个成分不可分割同时产生,第一刹那的物质就有这个潜能。正是通过这个功能,我们在了知糖的味道的同时,了知了它的形色等其他成分。
 
  此处也有不同观点。根据格鲁派克珠杰论师的观点,我们了知糖的味道这个果法,以此推知其前一刹那具有一种潜能,即产生八个法不可分割的第二刹那,顺便也就了知了第二个刹那其形色等成分的存在。这个观点存在一个过患,即依一个因却推知了两个所知。而根据自宗麦彭仁波切的观点,了知糖的味道作为因这个果法,依靠前一刹那的潜能推知了这一刹那糖的形色。虽然糖的味道和形色这两个果法是同一时间,但是不会有因果同时的过失,因为是依靠前一刹那的潜能而推知的。
 
  庚二、破本是现量妄执非现量:
  有谓分别境时相,错乱之故非现量。
  分别错乱然不障,根识犹如取蓝量。
 
  有些论师说:分别念将对境门外的瓶子误认为室内瓶子时的眼识、将时间下午的有情误认为上午的有情时的眼识、将形象红色柱子误认为红色氆氇时的眼识,这些都不是现量。
 
  有些论师认为,把屋外的瓶子错认为是屋里的瓶子的眼识,把下午的人误认为是上午的人的眼识,把红色柱子误认为是红色氆氇的眼识,这些都不是现量。
 
  驳:这种说法并不合理,分别念虽然错乱,但它并不障碍眼识,如同相续中尽管存在将蓝色执为常有的增益但缘取蓝色的眼识仍是(现)量一样。
 
  分别念是错乱的,因为它将室外视为室内,分别念是这样耽著的。但是无分别识是无有错乱、正确的。还有时间,把下午的人视为上午的人,这是第六识分别识的错乱,它的现量是无有错乱、正确的。还有将柱子的红色、氆氇的红色混为一体,但是对这个红色,根识取境没有错乱,所以都是现量。有错乱的是分别识,不影响无分别识的缘取。比如说,眼根识取到蓝色柱子,但是分别识认为这是常有。分别识错了,并不影响无分别识的正确。
 
  庚三、破妄执是非相同:
  个别师言是非同。不同对境异体故。
 
  个别论师说:如果将柱子的红色误认为氆氇的红色时的根识在总的红色方面是量,那么将白色海螺错乱为黄色这一点在形状方面也不该不是量了,形状方面应该是正量,颜色它是错的,因为这两者的理由完全相同。
 
  有的论师说,把红色柱子错看成红色氆氇,从取红色的角度来说,根识是量。那么,把白色的海螺错认为黄色,从在取海螺的形状的角度来说,也应该是正量。
 
  驳:但实际上,这两者并不相同,因为有分别的意识与无分别的根识对境各不相同。这两个是不同。黄色海螺是根识,所以,意识错乱而根识不错乱的情况是存在的,而一个根识有错乱与无错乱两种情况绝不可能。
 
  根识照见对境,没有正确不正确之分,正确都是正确,错误都是错误。显现是照见,对境所有境的特征,瞬间就能见到,不能分开,所以取到黄海螺的根识是非量。前者就不同了,不是根识的错乱,而是分别识的错乱。
 
  己二(破于比量事相颠倒分别)分二:一、破本是比量而妄执非比量;二、破本非比量而妄执是比量。
  庚一、破本是比量而妄执非比量:
  有谓依于珠宝光,推知宝珠非比量。
  若尔稻芽稻种等,果因多数成荒谬。
 
  有些论师说:由珠宝光衡量珠宝,这个是不成因。
 
  有这样一个问题。对面的房屋有珠宝,有珠宝之光故。此论式中的因,是珠宝还是珠宝光?第一,以珠宝作为因,所立和因是一个了,这是不合理的,珠宝上不可能成立珠宝。第二,以珠宝之光作为因,这也不合理。还没了知珠宝,怎么了知珠宝之光呢?了知了珠宝,才会了知珠宝之光。第三,以总的光作为因,对面房屋有珠宝,因为有光。但是有光不一定是珠宝发出的光,还有灯光或者其他光。
  驳:倘若如此,那么由稻芽推知稻种等大多数果因都成错误了,因为运用稻芽之因则不成立等与珠宝光一模一样。
 
  因有自性因和果因,果因是以果推知因。若按你的观点,要先知道稻种才能推知稻芽,那么凭稻芽也无法证明有稻种了,因为没有稻种的时候,稻芽无法成立。这样,所有的果因都成为错误的了。
 
  假设对方说:在它上运用稻芽的因,尽管当时稻子作为差别法不成立,但是因为其他时间地点见过的缘故而予以肯定并不相违。
 
  对方的意思是,虽然在当时的稻子上没有了知稻种,但是以前在其他地方了解过稻种与稻芽的不共特征,以及稻种和稻芽有能生所生的关系,所以可以认出稻芽,并推知稻种。
 
  驳:那么珠宝光也是同样,因为在其他时间地点见过的缘故而予以肯定又怎么会相违?
 
  同理,珠宝的光也是如此。虽然不知道有珠宝,但是珠宝光和其他的灯光、阳光不一样,一看就能分辨出来。因为之前在别处见过,所以能认定前方有珠宝光,所以有珠宝,可以产生这种定解。这叫正量,没有过失。
 
  庚二、破本非比量而妄执是比量:
  谓因所立纵错乱,外境及分乃正量。
  如是之因无三相,证成无有因差别。
 
  有些宗派论师声称:有支的山上有常恒的火,因为有胜义烟之故,如大自在天所作的火灶。即使从凭空想象的角度来说因与所立是荒谬的,但实际上外境山上的的确确有“火”,它依靠烟建立的部分是量。
 
  对方说,虽然这个论式本身不符合实际,没有有支的山,也没有恒常的火,更没有胜义的烟,但是确实有烟有火,这是真实情况。从这个角度来讲,此论式是正量。但这是不可能的。
 
  驳:你们所说的这样的因根本不具备三相齐全的条件,原因是,要证明所差别法火与烟,因的能差别法胜义与所立的能差别法常有也需要证实,这样一来,在所诤事中完全无有,所以这样的因不能充当能知,就像说这里有瓶子,有兔角的瓶子之故一样。
 
  大自在所作的火灶里有火有烟,要成立这个论式,先要成立这里的烟和火之间的关系。说有支的山不是普通的山,还说恒常的火不是普通的火,胜义的烟不是普通的烟。具有这些差别法的山、火、烟是不成立的,所以这个论式是不成立的,不是三相齐全的推理,把非比量妄执为比量。
 
  此福已得一切智,摧伏一切过患敌。
  生老病死犹波涛,愿度苦海诸有情!
  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持,
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就!
 
  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!
 
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