大圆满法

《量理宝藏论》讲解(二十七)

  • 作者: 达真堪布
  • 文章来源: 大圆满法网站
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  • 更新时间: 2019-05-09 11:43:30
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达真堪布宣讲于2017年6月6日  
 
  为修持成佛要发殊胜菩提心!
  为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
  为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!
 
  戊三(三法各自之安立)分三:一、认识自反体;二、相属之方式;三、与法相相属而各自所诠之安立。
  己一(认识自反体)分二:一、破他宗;二、立自宗。
  庚一、破他宗:
  有谓三法自反体,即自行相可显现。
  倘若如此则三法,应成无分别对境。
 
  未加分析三法各自之显现、遣余的藏地个别论师宣称:法相、名相与事相三法各自的自反体绝对是指自己的行相可以独立自主显现的建立。
 
  这是因明前派一些论师的观点,认为三法各有实体,都不观待分别识,可以独立自主显现。其实三法都要观待分别识,由分别心来假立。由于他们没有分清显现和遣余,导致产生了这些错误的观点。接下来萨迦班智达进行驳斥。
 
  驳:如果是这样的话,那么三法自己的行相也应成了独立自主无有观待而显现之无分别识的对境了,倘若承认这一点,显然与一切名言分别均是遣余的说法相违。
 
  独立自主、显现,具有这些特征肯定是外境上存在的实体,它们的能取识也变成了无分别识。陈那和法称二位论师,在因明论典中宣讲了名言分别一切法均是遣余,但是你们的观点却与此等教证相违。
 
  法相、名相、事相都是遣余,都是在分别心识面前安立的。若是没有分别心识,不会有这些名言。分别心就是这样,把总相和自相执为一体。不是先取总相、再取自相,然后视为一体,没有这个次第,而是同时混在一起了。这是它取境的方式。
 
  我们有时说遣余,有时说总相,其实是一个意思。遣余是因明根本的理念。如果没有明白遣余,很难精通名言。若是懂了遣余,一切争论迎刃而解。我们在辩论中产生的很多疑惑,都是因为把自相和总相分开了,或者义共相和名言共相分开了。若知道都是遣余识的作用,就不会有这些问题。
 
  接下来作者萨迦班智达建立自己的观点。
 
  庚二、立自宗:
  是故显现之反体,非为三法遣余前,
  浮现三法自反体,则有遮破及建立。
 
  所以说,如果黄牛等自相显现的反体是无分别识的对境,才会使法相与名相的名言不合理,因此自相显现的反体并不是三法任何一者。
 
  自相显现的反体是无分别识的对境,在这上面安立法相、名相、事相是不合理的。那么如何正确成立三相呢?
 
  实际上,在排除不同类的遣余心识前,三法的自反体分开浮现,如果从建立有实法的部分而言,是非遮;从建立无实法的部分来说,是无遮,有此二种。
 
  在排除不同类的遣余心识前,可以建立自己的自反体。遣余识有将多法执为一法的功能,还有一法执为多法的功能。此处同理,法相、名相、事相其实都是一个法。在一个动物上面,要证明它是黄牛,用什么证明呢?用他的特征——具有项峰、垂胡来证明。
 
  这个动物是事相,项峰、垂胡是法相,黄牛是名相,实际三者的耽著境是同一个——这个动物。分别心的功能是很强的,一法为多法,多法为一法,最后把这些都视为了一体,这样才能成为证成名言因。证成名言因属于自性因,三相必须要一体。各自的自反体都可以浮现在我们的心境中,这样就可以安立名言。这是自宗的观点。
 
  实际上,在排除不同类的遣余心识前,三法的自反体分开浮现,如果从建立有实法的部分而言,是非遮;从建立无实法的部分来说,是无遮,有此二种。
 
  在遣余识前,三法的自反体分开浮现,不是混为一体显现的。若要建立有实法就是非遮,要建立无实法就是无遮。这两种可能都有,主要看你想建立什么。
 
  己二(相属之方式)分二:一、真实宣说相属之方式;(就是他们的关系)二、能确定相属之量。
  庚一、真实宣说相属之方式:
  法相名相自性联,事相多数暂时系。
 
  法相与名相二者在分别心前自性是一体相属。
 
  在分别心面前,法相与名相自性一体,二者是这种相属,此处也可以理解成关系。
 
  这两者与事相虽然会有同性相属的可能性,但大多数只是暂时相属。因为,即使个别事相不复存在,单独的总法相仍然可以存在。
 
  法相名相二者,虽然是有同性相属的,但多数情况是暂时相属。为什么呢?因为个别事相可以不存在,但是总法相还可以存在。比如说,黄牛有花白黄牛,也有黑色黄牛。花白黄牛不在,但是它上面黄牛的总法相“项峰、垂胡”还存在。所以,法相与事相、名相与事相不能说完全是自性相属,而是暂时相属。法相和名相是一体相属,法相、名相、事相的关系,也有是同性相属的,是一个自性,但是大多数是暂时相属。
 
  下面以正确的理由来说明这个道理。
 
  庚二、能确定相属之量:
  错乱执为一体性,受故法名相属成。
  事相名相之相属,智者现见而回忆,
  于愚者前需建立,忆名名言之比量。
 
  他们的关系——相属,以什么来证明?以正量来证明。
 
  法相的义共相与名相的名言共相二者借助命名的力量而分别错乱为一体,执著为一体,以识领受或者通过自证而成立法相与名相的相属。诸如“花白”事相与其上所谓“黄牛”名相的相属是由精通法相名相的智者见到法相回忆名称而成立的。
 
  义共相与名言二者的相属或者关系的成立,主要是通过识的领受或者自证来证明的。比如一个花白的动物与“黄牛”名相的相属,是由精通法相、名相理论之人了知的。他一见到具有项峰、垂胡特征的动物,就回忆起老祖宗对这样的动物命名为黄牛。事相与名相的相属是这样成立的。
 
  对于不知道这个动物叫做黄牛的人,就要通过比量,也就是通过三相推理来证明:这个动物(事相),是黄牛(名相),具项峰、垂胡之故(法相)。这就是比量因。
 
  有些再笨点的人可能还不懂,为什么具有项峰、垂胡的动物叫黄牛呢?帮他回忆一下:曾经老祖宗就是这样命名的,具有这样特征的动物叫黄牛,后来世间人就是这么称呼的。若是还不知道,暂时就不是所化众生,不是安立名言的对象了,就不跟他说了。
 
  己三(与法相相属而各自所诠之安立)分二:一、如何诠表之方式;二、相互决定之安立。
  庚一(如何诠表之方式)分二:一、论式之分类;二、遣除于彼之诤论。
  辛一、论式之分类:
  三法各二总与别,属此论式共六类,
  反体亦六论式中,法相事相会无过。
 
  这是论式的分类。三相法都有总和别,从表明自反体的角度分析,共有六类论式;从表明非他反体的角度,也有六类论式。
 
  第一种,从表明自反体的角度,共有六类论式。
 
  项峰、垂胡,是总法相,是遣除直接相违而成立义反体之故;项峰、垂胡,是分别黄牛的法相,是遣除黄牛的直接相违而成立义反体之故。
 
  同样,名相自之法相也有两种论证方式,事相自之法相也有两种论式。总之,此三法都有总论式与分别属于此处推断的论式两种,表明是自反体的这六种均是正确论式。
 
  法相有总和别两种,总体上证明是法相,个别论式中证明是法相。同样名相和事相也分总和别,共有六种。这六种都是正确的论式。前面我们讲过,名相的法相是义反体作为理由而论证的名称,或者是无有错误的语言和心识可耽著之法。两种说法意义都是相同的。
 
  表明非他反体的论式:项峰、垂胡与黄牛的义反体作为理由而论证的名称(有法),不是总事相(立宗),非为法相的所依之故(因)。垂胡与花白(有法),不是总名相(立宗),非为义反体作为理由而论证的名称之故(因)。花白与黄牛的义反体作为理由而论证的名称(有法),不是总法相(立宗),非为遣余直接相违而成立义反体之故。
 
  三相法各自都有总和别的论式。
 
  从总体的角度来否定法相、名相、事相:
 
  1、名相和法相总体上不是事相,因为他们都不是法相之所依。
 
  2、事相和法相总体上不是名相,因为他们都不是义反体作为理由而论证的名称。
 
  3、事相和名相总体上不是法相,因为他们都不是遣除直接相违而成立义反体。
 
  详细说起来,可以这样论述:
 
  1、项峰、垂胡是总法相,“黄牛”是义反体作为理由而论证的名称,此二法不是总事相,非为法相所依之故。
 
  2、项峰、垂胡与花白不是总名相,非为义反体作为理由而论证的名称。
 
  3、花白与黄牛,将黄牛的义反体作为理由而论证的名称,不是总法相,因为非为遣除直接相违而成立义反体之故。
 
  以上三种是总论式。同样,分别属于此处的论式也有三种,共有六类。
 
  两处论式是总别的差别而已,其他都相同。一个是总,没有具体所指;一个是别,有具体的所指。这六种论式中,四种是正确的,两种是不正确的。
 
  这其中的四类是正确的,表明花白不是总法相以及黄牛的名相与项峰、垂胡不是总事相的两种论式是错误的,
 
  其一、这个动物的颜色可以充当花色的名言,因为可以安立说“见到花白”;
 
  “花白”这个时候是事相,有时候也可以成为法相。在何种情况下成为法相?这个动物的颜色可以充当花色的名言,因为可以安立说“见到花白”,此时花白是法相,会有这种情况。所以此论式:花白和黄牛之名称不是法相,因为不是直接排除他法而成立义反体之故。这个论式不正确。
 
  其二、由于不可作为暂时事相之法不容有的缘故,虽然安立是事相,但没有过失的情况也会存在。所以以上两种不是正确论式。
 
  名相与项峰、垂胡不是总事相,因为不是法相的所依,这种说法是错误的,因为一切法都可以作为建立的事相。所以六种论式当中,四个正确,两个不正确。
 
  辛二(遣除于彼之诤论)分三:一、遣除于表明是自反体之诤论;二、遣除于表明非他反体之诤论;三、举例说明相违相同论式。
  壬一、遣除于表明是自反体之诤论:
  谓属此论式法相,于事名相若遮遣,
  成遮事相之垂胡,若不遮遣则过遍。
  遍义反体不遍于,自反体故无过失。
 
  这是其他论师的提问。其实不一定真的存在这样一个对方,只是为了遣除人们的疑惑,而通过提问的方式宣讲。
 
  对方向我们辩论说:项峰、垂胡作为事相而表明属于此处论式的法相,运用遣除直接相违而成立义反体〔推理公式:项峰、垂胡(有法),是法相(立宗),遣除直接相违而成立义反体之故(因)〕。这里的因到底在花白事相与黄牛名相的两种名言中是否被遮遣(也就是说是否存在),如果遮遣(即不存在),那么法相也将在此处事相的垂胡中遮遣了。这样一来,由于事相存在而无有法相的缘故,就有法相不遍于事相的过失。如果法相在事相与名相中不被否定,则会有法相就不单单是垂胡的法相也遍于事相与名相之过遍的过失。
 
  第一论式:此花白动物是黄牛,具项峰、垂胡之故。
 
  第二论式:项峰、垂胡是法相,遣除直接相违而成立义反体之故。
 
  对方问:“遣除直接相违而成立义反体”作为因,在“花白动物”事相和“黄牛”名相中存不存在?
 
  如果不存在,此因就是不成因,论式就不是正确的推理了。一个正确的推理,首先要成立因,项峰、垂胡里,肯定有“排除直接相违而成立义反体”这个特征。如果没有这个特征,第二论式的事相当中,也不能存在遣除直接相违而成立义反体。因为,运用第一论式时,已经把事相、名相、法相都成为一体了,这样,第二论式当中的项峰、垂胡和第一论式当中的花白动物和黄牛都成为一体了。若是花白动物和黄牛当中不存在这个特征,项峰、垂胡中也不能存在这个特征——排除直接相违而成立义反体。这样,第二论式有事相,事相上面不存在法相,因为第二论式中的法相是“遣除直接相违而成立义反体”这个特征,如此一来,就成为不成因了。
 
  如果存在,就是过遍了,因为这个法相应该是在自己的事相上存在,不能在他法中存在。
 
  若是在事相中存在就有过遍的过失,不存在则有不遍的过失。针对这两个过失,接下来作者进行回答。
 
  答辩:由于三法是一个义反体,因而,这一法相周遍于事相与名相的义反体,所以并没有不遍的过失。又由于三法自反体是不同他体,因此,并不遍于自反体,如此一来也没有过遍的过失,因为三法义反体浮现为一个而自反体是不同他体的缘故。
 
  三个自反体是分开的他体,所以没有过遍的过失;义反体是一个,所以没有不遍的过失。如此,两个过患就都没有了。
 
  壬二、遣除于表明非他反体之诤论:
  谓名相违遮名言,直违事名无诤论。
 
  有些论师对我们辩论道:其一、不是名相的花白名言究竟是不是名相?如果是名相,则由于它否定了名相的法相——具理由的名言心识,而使法相与名相成了直接相违;假设它不是名相,那么作为非名相之名言的它,就成了不观待真实安立因。
 
  项峰、垂胡的名言是项峰、垂胡,花白的名言是花白。这些名相之外的花白名言是不是名相?
 
  如果名相之外的名称也是名相,那么前面有这样的论式:花白动物和项峰、垂胡不是名相,因为不是义反体作为理由而论证的名称。这个特征他们两个当中是不存在的。花白动物和项峰、垂胡,他们当中没有名相的法相,它们不是“具理由的名言心识”,名相中不存在名相的法相,那么法相与名相成了直接相违的法。
 
  如果不是名相,就成了不观待真实安立因——它不观待法相,那么法相没有能立之因。没有能立之因——法相,哪来所立之果——名相?
 
  或者是名相,或者不是名相,没有别的选择。这是第一种疑惑,也是第一种辩论。
 
  第二、项峰、垂胡上到底否不否定总名相的法相?如果它否定成立具理由的名言心识,那么就灭绝了法相之名言;倘若不否定,则名相的法相就成了过遍。
 
  总名相的法相是什么?就是具理由的名言心识,或者义反体而作为理由论证的名称。如果名相否定法相,法相就没有名相的特征。这样,这个法相就没有名称(名言)。若是某种事物没有名称,我们就无法表达,有这样的过失。
 
  如果除了名相之外的法中也存在名相的特征,则有过遍的过失。
 
  这是第二种疑惑,也是第二种辩论。
 
  其三、事相是有实法,名相是增益假立的无实法,这样一来,彼此直接相违的两个法应成了事相与名相。
 
  名相是依我们的心意取名的,是增益假立的无实法。这样一来,名相和事相——无实法和有实法在某一个法上面是直接相违的。所以,我们安立的过程中,若是这样承许,那么名相和法相就成了相违的两个法,有这样的过失。
 
  对方所提出的三种辩论,对我们此处的观点并无妨害,下面逐一说明理由。
 
  作者说,这样的三个问题或者三种辩论,对我们此处的观点没有妨害。
 
  没有第一种过失,因为非名相的名言是名相的事相而不是名相自反体的缘故。
 
  “非名相的名言”不是名相的自反体,而是名相的事相。所以没有第一种过失。
 
  没有第二种过失,原因是,具有项峰等的名称并不否定成立具理由的名言心识,而不存在于自反体中,因此也不是过遍。
 
  法相的名称并不否定名相,但是也不存在于名相的自反体中。所以没有过遍的过失。
 
  第三,我们是承认,对于意义与名言二者,只是通过分别错乱而执为一体,外境上并不存在一个实体。
 
  事相和名相,外境上的的确确是相违的,不可能是一个实体。但在错乱的分别心面前,可以执为一体。这就可以达到成立名言的目的了。主要看从哪个角度讲。
 
  壬三、举例说明相违相同论式:
  是故有者显相违,相同论式亦容有。
 
  所以,在文句的论证方式过程中,有些原本不相违而显得似乎相违,比如,声是常有,所作故,这一论式用“所作有法,是相似因,三相不全之故”可以推翻,接下来,三相不全(有法),是真因(所立法),三相齐全之故(因)。
 
  在论证方式过程中,也会有这种情况:显现相违实际不相违。比如,声是常有,所作性故,这是不正确的推理。声音上不成立常有,所作不是真因,是相似因。怎样证明?三相不齐全,是真因,三相齐全之故。这些语句看似相违,实际不相违。
 
  还有些论式,有法与宗法二者本不相同,却显得相同,例如,所知的反体,是所知,是可充当心之对境故。也可能会出现此类论式。
 
  这就是所知的法相。所知的反体和所知,二者义反体一法,自反体是他法。这是正确的推理,是真因。所知之反体是有法,所知是宗法,两个结合是立宗。可充当心之对境故,是能立因。此类论式看似错误,实际上并没有什么问题。
 
  庚二、相互决定之安立:
  谓法事相境一体,异体量不等皆误,
  实有假有决定性,事法等量一本体。
 
  藏地大多数论师承许,法相与名相在外境上是一个本体。
 
  这个错误的观点在前面讲过很多次。
 
  声闻部有些论师则声称:瓶子表示有为法的生住衰灭四个法相与瓶子是不同实体。
 
  瓶子的法相——生住衰灭这四个特征,与瓶子如果是他法,事相和名相就成为了多体,不是一体了。
 
  有些论师则主张说:一个法相可能表明若干名相,一个名相由许多法相来表示,因此法相与名相数量不等。
 
  有些论师说,名相和法相不一定一一对应,所以数量并不相等。
 
  这里总共有三个辩论,三种不同的观点。
 
  以上所有观点均是错误的。下面依次说明原因:其一、因为法相是实有、名相假有这一点可以确定的缘故。
 
  法相和名相在外境上不可能是一体的,因为一个是有实,一个是无实。
 
  其二、对方承认以法相不能无二无别地表明名相的本体(因为他们两个不是一体的),如果具有不同他体而表明,那么就有“瓶子成了具有无常而不能成立瓶子是无常”的过失。
 
  按对方所讲,就成了“瓶子上有无常”,而不能说“瓶子是无常”。因为法相和名相是他体。“这个瓶子无常,所做性故。”这个论式就无法推理了,有这样的过失。
 
  其三、法相为一、名相为多,名相为一、法相为多,这都是不可能的,所以法相与名相二者数量相同,而且在分别念前浮现为一体。
 
  法相和名相是能立因和所立果的因果关系,二者数量是等同的。法相和名相在分别念前,是可以浮现为一体的。
 
  彼等相互皆颠倒,安立于此无妨害。
 
  对此观点,名(名相)义(法相)相互颠倒而心里承认的观点并无妨害。例如:立论者以比量作为事相,而以无欺来建立量的名言〔论式:比量是正量,不欺之故〕。敌论者则将不欺的名称假立为缘取自相(无分别识),而反击道:比量,不是正量,不取自相之故。
 
  双方心里承认的观点有所不同,会出现这种情况。正辩方说了这样一个论式,这是一个正确的因。但是反方驳斥说,比量由于不取自相的缘故,不是正量。
 
  假设将缘取自相立名为正量,那我们也不承认比量是正量。如果将不欺取名为正量,你们也无法矢口否认,否定我们的观点。
 
  假设说只有缘取自相的才是正量,那么我们也不会承认比量是正量。但我们的正量是“不欺”,那么你们也不能说比量不是正量。
 
  再举一例,立论者立论说:瓶子是世俗,经不起观察之故。敌论者则反驳道:瓶子是胜义,能起作用之故。
 
  从世俗谛角度来讲,瓶子是胜义,因为能起作用。从胜义谛的角度来讲,瓶子是世俗,瓶子经不起观察,所以是世俗,是虚假的。
 
  但是,中观宗将离戏命名为胜义,不可能运用于此处。而因明宗将能起作用立名为胜义,不能起作用就是世俗谛。这一点我们也承许。
 
  双方关于胜义和世俗的定义不一样。比如人,能起作用,他是胜义谛。人的影子起不到人的作用,所以不是胜义谛。虽然直接这样辩论起来,有些矛盾,但是静下来进一步分析,就没有问题了。主要看站在哪个角度讲,承许的是什么。
 
  此福已得一切智,摧伏一切过患敌。
  生老病死犹波涛,愿度苦海诸有情!
  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持,
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就!
 
  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!
 
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