大圆满法

《量理宝藏论》讲解(二十二)

  • 作者: 达真堪布
  • 文章来源: 大圆满法网站
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  • 更新时间: 2018-06-22 20:09:17
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达真堪布宣讲于2016年9月24日

  为修持成佛要发殊胜菩提心!
  为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
  为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!

  第七品 观相违

  此处所讲至尊文殊菩萨之化身萨迦班智达所著,有十一品内容的这部《量理宝藏论》。

  全论分三:一、入论分支;二、真实论义;三、造论究竟之事宜。
  甲二(真实论义)分二:一、从总反体抉择所知;二、决定能知量之自性。
  乙一、从总反体抉择所知。分三:丙一、所知境;丙二、能知识;丙三、彼识知境之方式。
  丙三、彼识知境之方式。分四:丁一、总及别之证知方式;丁二、显现及遣余之证知方式;丁三、所诠与能诠之证知方式;丁四、相属及相违之证知方式。
  丁四(相属及相违之证知方式)分二:一、总说;二、别说。
  戊二、别说:一、观察相属;二,观察相违。
  己二(观察相违)分二:一、相违之总法相;二、事相之详细分类。

 
  庚一、相违之总法相:

  何法能害于某法,此即彼者之违品。

  任何法能害某某他法,就是他法之违品的法相。
 
  任何法能害某某他法,这就是他法之违品,这样建立相违。这里有能害和所害。能害是进行损害的法,所害是接受损害的法。能害法是所害之法的违品。这是相违共同的法相。

  庚二(事相之详细分类)分二:一、总说;二、别说。
  辛一、总说:

  违品有实不并存,无实互绝之相违,
  观待对境之差异,而承许有此二种。

  关于违品,也有是有实法的不并存相违与一者是有实法另一者是无实法的互绝相违,这是观待对境的差别而承许有此二种的。

  具备这种法相的相违,观待对境的差别而有两种分类。某法的违品有两类,一是有实法,一是无实法。观待两类对境,相违分不并存相违和互绝相违。

  第一种是不并存相违,观待的对境是有实法。这种相违,能害和所害都是有实法。比如光明和黑暗,热触和冷触等,这些是在物质上讲的;再如,定解和增益等,这是在心灵上讲的。

  第二种互绝相违,观待的对境是无实法。比如说无我、有我,常有、无常等等。

  这是总说分类,下面是别说。

  辛二(别说)分二:一、不并存相违;二、互绝相违。
  壬一(不并存相违)分四:一、法相;二、相违存在之境;三、灭除所害之时;四、确定相违之量。
  癸一(法相)分二:一、破他宗;二、立自宗。
  子一、破他宗:

  许不并存能所害,若经分析非应理。

  有些论师承许说:不并存相违的法相是存在于两个有实法的能害所害关系。如果对此观点加以分析,则不合乎实情,因为力量强大者是能害而不是所害,力量薄弱者是所害而不是能害,所以你们说既是所害也是能害是绝不现实的。

  先破除他宗的观点,同时也是在讲不并存相违的法相。

  有些论师承许说:不并存相违的法相是存在于两个有实法的能害所害关系。

  但这是不成立的。

  能害和所害是两个有实体的法,以各自特征存在。若是能害所害的总相,它是不存在的。此处的“总相”意指能害和所害二法合在一起。若是单独的能害和所害,能害不覆盖所害,所害不覆盖能害,所以这也是不合理的。
他宗的观点是不成立的。

  子二、立自宗:

  是故所害与能害,犹如因果为异体,
  令其所害无能力,此因即称能害者。

  我们自宗声明:所害与能害二者不可能同时,而是像因果一样前后互为他体。何法作为导致所害无有力量的因,就称为能害。

  这是萨迦班智达自宗的观点。所害与能害二者不可能同时存在,而是像因果一样前后互为他体。能害存在的时候,所害不存在;所害存在的时候,能害不存在。不并存相违在刹那上是无法安立的,不是刹那不并存,而是相续不并存。

  何法作为导致所害无有力量的因,就称为能害。比如热触和暖触,光明和黑暗。刚才讲过,不并存相违主要是相续不并存。在第一刹那,冷触和热触接触;第二刹那的时候,假设热触的微尘多,能力强大,从而导致微尘少、力量弱的冷触变成了无有能力,即不能作为近取因而继续产生第三个刹那。冷触本来有能力和功用,可以作为近取因产生第三个刹那,它的相续可以存在,但它遇到了违品热触,接触之后,就没有办法继续产生同类的冷触,就灭了。热触是能害,跟所害的冷触矛盾、相违。

  能害损害了所害,破坏了它的能力,也可以说是它的功用。所害本来有这个能力和功用,它可以产生自己的第三个刹那,但是能害热触的力量强大,因此而导致它不能产生第三个刹那了,这就是被破坏了作用和能力,所以它是所害。能害跟所害相违、矛盾。

  法相这样安立才能成立。

  癸二(相违存在之境)分二:一、认识相违;二、遣于彼之诤。
  子一、认识相违:

  诸不并存相违者,有实法涉能所害,
  彼乃相续非刹那,即是所生能生故。

  凡是不并存相违,既不可能是一个本体,也不可能存在另一者是无实法的情况。因此,有实法彼此之间是所害与能害,由于这二者的相续不会同时并存,所以是相续抵触,而不该是刹那相违,因为所害与能害是所生与能生的关系。
 
  不并存相违,肯定不可能是一个本体,也不可能存在另一者是无实法的情况。在不并存相违中,能害和所害都是有实法,不可能有另一法是无实法的情况。因此,有实法彼此之间是所害与能害,建立了不并存相违。

  由于这二者的相续不会同时并存,所以是相续抵触,而不该是刹那相违。相续上不共存,刹那是可以共存的。第一刹那时,二者是在一起的,能害还没有正式成为能害;在第二刹那、第三刹时,它已经把所害的相续断灭了,这样就成为了能害。

  从另一个角度讲,所害与能害二者还具备所生和能生的关系。那么,它们是不是既是相违又是相属?不是,不可能有相违相属同体的情况。这是从不同角度而安立的两种不同关系。二者有能生和所生的关系,所以不可能在同一个时间共存。

  相违不是刹那而是相续,不共存也是指相续不共存。比如说从第一个刹那到第三个刹那,所害就会灭亡,能害还能继续。所害的灭亡是谁导致的?能害导致的。能害是所害的违品,跟它矛盾、相违。
 
  子二(遣于彼之诤)分二:一、遣除观察对境则非理之诤;二、遣除观察实体则非理之诤。
  丑一、遣除观察对境则非理之诤:

  谓刹那若不相违,相续不成违非理。
  由从前前刹那中,前所未有后后生,
  于彼增益为相续,能遣除之无过咎。

  有些论师说:外境刹那如果不相违,那么由于相续并不成立实体,因此相违的这一安立也就不合理了。

  这是一些论师的观点,但主要是会存在这种疑惑,所以必须要遣除这些疑惑,才能真正明白这样的道理和实相。

  有些论师说:实际上,相续是由很多刹那组成的,作为实体的相续是不存在的,存在的就是刹那。若是刹那不相违,而相续又是不成立的,那么相违的这一安立就不合理。

  驳:并没有这种过失,由遇到能害的前前刹那中产生前所未有的后后刹那,其中,从所害相遇能害的第三刹那以后假立谓相续,可见,能害足可消灭所害而无有过失。

  驳:的确如此,若进一步观察则不能成立相续,但是安立名言时,这个观察不能太过度,就是要承许相续。否则,就没法安立名言了。诸如现在所讲的相违也没办法安立了。

  前前的这些刹那产生后后的这些刹那,这就是相续。其中,从所害相遇能害的第三刹那以后假立谓相续。能害足可消灭所害而无有过失。比如冷触,若是不遇到能害热触,前前作为因,后后作为果,相续可以不断产生。但当它遇到热触时,热触的力量强大,相比之下冷触的力量薄弱,这个时候它就无法产生相续。第一刹那,二者相遇;第二刹那,冷触的作用和能力被损害,它有变化了,没有办法再产生第三个刹那,这样它的相续就断灭了,热触就成为了它的能害和违品。可见,二者相违,这是合理的。
 
  丑二(遣除观察实体则非理之诤)分二:一、宣说对方观点;二、答辩。
  寅一、宣说对方观点:

  谓违微尘若并存,则已相违不并存,
  不并存则毁一者,由此因果成同时。

  假设辩方说:冷触的微尘与热触的微尘相违的二法如果并行共存,显然与不并存矛盾。如果不并存,那么在相遇时摧毁一者,结果就成了因果同时。

  假设辩方提出:冷触的微尘与热触的微尘相违的二法如果并行共存,显然与不并存矛盾。二者如果不并存,那么在相遇时摧毁一者,结果就成了因果同时。

  也就是说,如果二法刹那共存,那就是共存的,为什么说“不并存”呢?如果二法刹那不共存,在相遇的同时摧毁了另一者,这样就成了因果同时存在了。

  其实,前面已经讲过,它们是相续不共存,并非刹那不共存。但是有的人可能还有这个疑惑,因此此处继续辩论,以遣除疑惑。
 
  寅二(答辩)分二:一、破他宗答复;二、说自宗答辩。
  卯一、破他宗答复:

  有者承许已隐晦,有者则许遇而转,
  个别承许无接触,此等常派皆错谬。
  设若并存失相违,若转则违许常有。

  对上述观点,数论派等有些论师认为:所害冷触的微尘就像白天的星辰一样,隐晦在能害热触之内。有些吠陀派论师则认为:热触尘与冷触尘接触以后,冷触尘转变为热触尘。有部宗等个别论师则承许:微尘有间隔地环绕、聚合,虽然没有接触,但其他冷触尘来到的位置已被热触尘占据,从而使冷触尘不能组成粗尘。
 
  不同宗派对此有不同的观点。

  数论派等有些论师认为:所害冷触的微尘就像白天的星辰一样,隐晦在能害热触之内。热触的微尘和冷触的微尘相遇时,热触的微尘多。微尘集聚得越多,力量越强大。相比之下,冷触的微尘少,力量就薄弱。这时它会有什么变化呢?隐晦在热尘中,以不明显的方式存在。那么有没有这个冷尘呢?还是有。热尘不让冷尘显现,那么热尘成为了能害,冷尘受到了损害而无法显现而成为了所害,以此来建立相违。他们认为,微尘是恒常存在的,所害冷尘是以隐晦的方式存在的。

  有些吠陀派论师则认为:微尘是恒常的,当热触尘与冷触尘接触以后,热触的微尘多,力量强大;冷触的微尘少,它的力量薄弱,它就转换成热尘了。这样转化就构成了能害所害的关系,建立了相违。

  内道的有部宗(有部、经部)也认为微尘是实有的。他们没有直接承许恒常,但是承许了在究竟胜义谛上是实有的,也相当于是承许了恒常。他们认为微尘必须要有,否则无法组成粗大物质。这些微尘在虚空中互不阻碍而存在的。这些热尘通过一些因缘而聚合在一起,这时冷尘就被阻碍了,无法来到热尘所占据的面积上,因为整个面积被热尘占据了,而一个微尘的位置上不能容纳其他的微尘。因冷尘受到阻碍,由此成立能害所害,建立了相违。

  上述这些观点都认为微尘是存在的,这是不合理的。

  你们这些声称微尘实有的观点都是荒谬的,无论是冷尘隐形在热触的范围内还是有间隔地环绕热触尘而存在,如果可以这样并存,就已经失去了是相违的立宗。如果冷触尘转变成热触尘,则与你们自宗承许微尘常有的宗旨相违。
 
  既然微尘都是实有、恒常的,都是共存的,那么就不能说是“不并存”。

  吠陀派承许微尘转化的观点也不合理。你们承许微尘是实有的、恒常的。但是如果微尘转化、有变化了,那就不是恒常的,这样就违背了自己的宗旨。

  这些微尘如果都没有灭亡,无论是以隐蔽、转换还是间隔的方式存在,就都是存在的。既然都是存在的,就都是共存的,那就不能说成立“不并存相违”。其实这里还有很多过失,但是并未展开细讲,自己可以去进一步分析。
 
  卯二、说自宗答辩:

  是故微尘生微尘,令无力故不相违。

  所以,我们自宗承许:如果热尘与冷尘二者从前刹那产生后刹那,那么为数众多并具有能力者将对方变成为数鲜少而不具能力的微尘。由此丝毫也不相违,并且是所生与能生也具有合理性。两个具能力者不可能共存,为此也是不并存相违。

  这是萨迦班智达自宗的答辩。

  自宗承许:如果热尘与冷尘二者从前刹那产生后刹那,那么为数众多并具有能力者将对方变成稀少而无力的微尘,在第三刹那时无法存在相续,就会灭亡。二者是所生与能生也具有合理性。对方也提到了,所生和能生不应该在同一时间。但是自宗没有这个过患。两个具能力者不可能共存,为此也是不并存相违。
 
  癸三(灭除所害之时)分三:一、破他宗;二、立自宗;三、除诤论。

  相违是在相续上安立的。比如冷触和暖触,东边的冷触和西边的热触不会相违,它们只是在一个面积或位置上不可能共存,并不是在这个世界上不共存。
 
  子一、破他宗:

  有谓三成事刹那,有说长久相共存。
  长期共处不并存,此一相违实稀有。

  有些论师宣称:所断与对治在三成事刹那并行不悖。个别论师也指出,从现在直到获得金刚喻定之间长久并存的所断与对治也是存在的。作者以讽刺的口吻说:这两种观点无论是哪一种,这种长期共处自性的不并存,除了你们这样的大智者以外,谁会知晓,这实在太奇特了。
 
  有些论师宣称:所断与对治在三成事刹那并行不悖。所断与对治或所断能断都是属于心理的,与能害所害是一个意思。他们说的三个刹那不是时际刹那,而是成事刹那,即一件事情完成的整个过程,时间有短有长。这样的三成事刹那已经是很长时间了,所以不能安立不并存相违。

  还有些论师说,从现在直到获得金刚喻定之间长久并存的所断与对治也是存在的。比如定解或疑惑就是所断。登地菩萨亲见诸法的实相,待到第十地菩萨的末端,佛会发光灌顶,同时会产生一种禅定叫金刚喻定。以此禅定力能断除最后细微的习气障,比如密宗里所讲的三现迁移,同时也就成佛了。按显宗的说法,从登地直到成佛还需要两大阿僧祇劫,这个时间是很漫长的。那么,比如说一地菩萨见道时的境界、智慧和最后要断的障碍也是能断与所断,二者一起共存了那么久远的时间,所以三刹那是不一定的。

  一地菩萨第一次见诸法究竟实相的这个智慧,也有它自己的所断。观待它自己的所断,它是能断。但是,它和最后要断的那个障碍,二者不能承许为相违。它不能是十地菩萨最后阶段的能害,否则见性的时候可能就成佛了,但事实并非如此。

  能断与所断、能害与所害也是要观待的。比如,不能说“眼前的火(热触)和世界上所有的冷触相矛盾”,不能这样安立能害所害。所以这种说法是不合理的。

  作者萨迦班智达以讽刺的口吻说:这两种观点无论是哪一种,这种长期共处自性的不并存,除了你们这样的大智者以外,谁会知晓?这实在太稀奇了。
 
  子二、立自宗:

  接触令无能力生,三刹那境违品灭,
  生起决定令增益,不复生即识相违。

  热触与冷触等所有外境法可以同时聚集,因此,第一刹那热触的多微尘与冷触的少微尘相遇,第二刹那冷触不具备生起后面同类的能力,第三刹那所害灭亡,能害产生。可见,外境无情法的违品相续是在第三刹那消失的,而作为增益等心识的相违,比如定解和增益,由于两种分别念一刹那也不可能接触,因此生起定解而使增益不再持续产生,即是心法之违品消亡的形式。

  热触与冷触等所有外境法可以同时聚集,因此,第一刹那热触的多微尘与冷触的少微尘相遇,第二刹那冷触不具备生起后面同类的能力,第三刹那所害灭亡,能害产生。可见,外境无情法的违品相续是在第三刹那消失的。

  心识和物质不一样,一刹那,一刹那……只有前后没有方向,能断和所断、能害和所害是不可能同时存在的。对于外境无情法(物质),可以在相续上安立能害与所害的关系。但是,对于心识法,既然能断和所断二者不可能共存,那怎样安立呢?由于两种分别念一刹那也不能接触,因此当相续中产生定解的时候,增益的相续就断了,这就成为能断所断了,由此可以安立相违。
 
  子三(除诤论)分二:一、遣于外境相违之诤;二、遣于心识相违之诤。
  丑一(遣于外境相违之诤)分二:一、遣观察有分无分则非理之诤;二、遣观察无碍功能则非理之诤。
  寅一、遣观察有分无分则非理之诤:

  谓一刹那若无分,则粗相续皆成无,
  如若有分成无尽,故三刹那难消失。
  刹那原本无部分,相续亦唯刹那生,
  微尘刹那不同故,于三刹那灭违品。

  对方辩论道:一刹那如果没有三刹那之分,那么粗大的相续将无法组成。假设存在可分割的部分,也将变成无穷无尽。因此,违品在第三刹那消失之说难以立足。

  对方辩论道:一刹那能不能分三个刹那?若是不能,那么就没有办法成立粗大的相续;若是可以,则后分的这个刹那肯定可以再分成三个刹那……这样将变成无穷无尽。因此,你们说违品在第三刹那消失,这难以立足。

  其实,若是用胜义谛的观察量,尤其是中观所讲的金刚屑因、离一多因等来观察分析,微尘、刹那都是不存在的。但是安立名言的时候,不能这样分析遮破,刹那、微尘都要留下来,都要安立。所以对方的辩论是不太合理的。

  此处,萨迦班智达是怎样回答的?

  答辩:作为刹那,观待时间的缘故,不可分割,虽然相续只是刹那连串生起,但组成微尘团与刹那完全不同,因为微尘观待方向故是有分,而刹那观待时间故是无分。所以,在第三刹那时违品不复存在。

  答辩:微尘和刹那不一样。微尘是以物质的方式存在的,它观待方向,所以是有分的。由它来组成粗物的时候,很多微尘要聚在一起组成微尘团。而刹那则不同,它观待时间的缘故,是不可分割的。时间相续只是刹那连串生起。刹那与微尘不同,前者观待时间故无分,后者观待方向故有分。所以,“在第三刹那时违品不复存在”是可以成立的。

  以上是萨迦班智达的回答,这样说也有他的道理。

  但是如果我们详细做观察,若时间实实在在成立,应该是可分的,如果不能前后分割,就不叫时间了。微尘和时间都是一样的。微尘若是存在的话,肯定有方向,否则它就不存在了,若是有方向,就肯定可以分割。同样,时间肯定是可以分割的,若是不能分割,就不叫时间了。

  此处也可以这样回答:就像前面所讲的,若是用中观抉择胜义谛的观察量来观察,微尘也不成立,刹那也不成立,都是空的;若是按世间名言,就不一样了,刹那也可以成立,微尘也可以成立,都可以成立。二者站的角度不同,胜义是胜义,名言是名言,所以没有对方说的过失。
 
  寅二、遣观察无碍功能则非理之诤:

  有者如是而声称,冷触无阻之功能,
  生具功能无功能,如何冷触无需用。
  冷触无阻之功能,乃二刹那近取因,
  值遇相应俱有缘,方可出生彼之果。

  有些论师说:与热触同时的冷触的无阻功能到底产生自己后面有能力的刹那,还是产生无能力的刹那,如果产生有功能的刹那,也就无需热触而自行灭亡了,倘若产生无功能的刹那,热触也同样毫无必要。
 
  有些论师说:冷触与热触接触时,冷触的第一个刹那所产生的第二个刹那是有能力的,还是没有能力的?如果产生的是有能力的刹那,即能产生第三个刹那的法,那么热触也没办法阻碍它,因为有能力就有作用,因缘都已经具备,必然产生第三个刹那。如果产生的四没有能力的刹那,那么第三个刹那冷触自然就灭了,热触也起不到作用。所以你们的观点不应理。

  驳:冷触的无阻功能只是本身第二刹那的近取因,而无论要产生有功能的果还是无功能的果,都要借助于有功能或无功能的俱有缘相违才能生果,假设热触力量强大,则生起无功能的冷触,如若冷触力量强大,则生起有功能的冷触,比如,淤泥中土的成分占多数,就硬一些,如果水的成分多,则软一些。

  反驳:第一刹那的冷触是本身第二刹那冷触的近取因。近取因是对本体起作用的,不是对差别起作用的。第二刹那是有能力还是无能力,要观待它的俱有缘,跟近取因没有关系。假设热触力量强大,则生起无功能的冷触;如若冷触力量强大,第二刹那则生起有功能的冷触。近取因就产生同类的法就可以了。比如,淤泥中土的成分占多数,就硬一些;如果水的成分多,则软一些。淤泥产生淤泥,它的软硬就看水这个俱有缘。同样,第二刹那的冷触是否有能力和功用,就看跟它相遇的热触了。
 
  丑二、遣于心识相违之诤:

  谓所断体或断种,无论如何亦非理。
  亦有断种之对治,定无增益无二过。

  有些论师辩道:要使增益或所断的本体荡然无存,心专注在他处也能办到,并不需要定解,而要断除种子,定解也无能为力,因此,无论是两种情况的哪一种,都不合理。

  有些论师辩道:要使增益或所断的本体荡然无存,心专注在它处也能办到。比如常有和无常、有我和无我,若要断除这些所断的本体,不需要能害,只要心里想其他事情,转移注意力就可以做到。若是要断除种子就难了,种子不是一下就能断掉的,即使是定解也无能为力。因此,无论是哪一种情况,都不合理。

  驳:决定的相续通过串习能够断除种子,因此它也具备断除种子的对治。再者,只要决定一经生起,增益的本体就会被断除。所以,没有上面的两种过失。

  反驳:决定的相续,即定解,通过串习能够断除种子,因此它也具备断除种子的对治。这是要串习的。再者,只要定解一经生起,增益的本体就会被断除。所以,没有上面的两种过失。

  你们所说的“断”,只是因为心转移了,因缘不具足,所以暂时没有生起来而已,不能成为能断和所断。能断所断必须要有能害所害这种相违。通过定解断除了增益,增益的相续中断,暂时或者永远都不能生起来。这与你们所讲的是有差别的。

  癸四(确定相违之量)分三:一、破外境相违;二、建立心前相违;三、遣除诤论。

  相违和相属都是一样,都是在分别念面前安立,由分别心来假立的。外境上不存在矛盾,也不存在相违。相违也可以理解为“矛盾”,但我们平时说的“矛盾” 是很粗大的概念,有些和相违是同一个意思,而有些不是同一个意思。的含义有点相似,但是矛盾是比较粗大的概念,和相违是有差别的。因此,不能说相违就是矛盾,矛盾就是相违,二者是有差别的。
 
  子一、破外境相违:

  犹如相属此相违,亦于实境不成立,
  唯以分别念增益,而安立此为相违。

  正如相属一样,相违在真实的外境中也不成立,原因是:如果能害强有力而存在,则所害无有能力而不生,当无有功能的所害生起时,强有力的能害已经泯灭。由此可见,(能害、所害)相续不可能共存,只是以分别念假立说“此法与此法相抵触”而安立为相违的。
 
  同相属一样,相违在外境上也自相的方式是不存在的。能害存在,所害就不存在;所害存在,能害就不存在。尽管外境自相上不可能有相违,但是分别心可以耽着和假立,也可以说是符合实际的。分别念有这个能力,把总相和自相误为一体,这样可以安立。
 
  子二、建立心前相违:

  除非可见不可见,无定相违之它量。

  某法除了可见不可见以外并不存在能确定相违的其他量,就像因果那样,首先无有能力的所害与有力的能害均未见到,之后看见有力的能害,随后看见无力的所害,只能依靠这一正量来确定相违。

  某法除了可见不可见以外,并不存在能确定相违的其它量,就像因果一样。首先,无有能力的所害与有力的能害均未见到,之后看见有力的能害,随后看见无力的所害,能害导致所害断灭,只能依靠这一正量来确定相违。同相属一样,相违也是通过观察量来安立的。
 
  此福已得一切智,摧伏一切过患敌。
  生老病死犹涌涛,愿度苦海诸有情。

  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持,
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就。

  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈。
 
 
 

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