大圆满法

《量理宝藏论》讲解(十七)

  • 作者: 达真堪布
  • 文章来源: 大圆满法网站
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  • 更新时间: 2017-10-11 07:31:26
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达真堪布仁波切宣讲于2016年9月4日

  为修持成佛要发殊胜菩提心!
  为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
  为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!
 
  此处所讲至尊文殊菩萨之化身萨迦班智达所著,有十一品内容的这部《量理宝藏论》。

  全论分三:一、入论分支;二、真实论义;三、造论究竟之事宜。
  甲二(真实论义)分二:一、从总反体抉择所知;二、决定能知量之自性。
  乙一、从总反体抉择所知。分三:丙一、所知境;丙二、能知识;丙三、彼识知境之方式。
  丙三、彼识知境之方式。分四:丁一、总及别之证知方式;丁二、显现及遣余之证知方式;丁三、所诠与能诠之证知方式;丁四、相属及相违之证知方式。
  丁三(所诠与能诠之证知方式)分三:一、破他宗;二、立自宗;三、除诤论。
  戊二(立自宗)分三:一、法相;二、分类;三、抉择彼义。
  己一、法相:


  由名所知与能知。

  由名称所了解的内涵,就是所诠的法相。能理解所诠意义的名称,即是能诠的法相。

  此处主要讲能诠和所诠的法相、特征。我们要表达一些东西,这个表达的方式、手段叫能诠,比如文字、名称、语言,通过它们将需要表达的内容表达出来。所诠是所表达的意义、内容,有物质的也有心识的。我们可以通过能诠和所诠去沟通、了知一些事物。

  己二、分类:

  由讲用者之差异,各各有二共有四,
  讲时分析而精通,入时误为一体得。

  由讲说期间与应用名言之时的人 (补特伽罗)的差别而言,每一个能诠各有两种,总计四类。具体来说,讲说之时分别念前显现所诠与能诠的义共相及名言共相二者是真实的所诠与能诠;自相成立的外境 (义) 与名言是耽著的所诠、能诠,这般各自分开,从而能精通所知的要领。可是,在应用名言时,自相与共相并未分别开来,只是误为一体而取名,由此在运用名言时能得到外境自相。

  这里分两个时段来分析。

  第一个阶段是讲说之时,自己要去了知,然后讲述给他人。这时存在真实的能诠和所诠,还有耽着的能诠和所诠,这些是要分开的。

  比如,在我们心里的概念、总相或共相,这类是名言共相和义共相。这属于真实的能诠和所诠。外境上的自相不是真正的能诠和所诠,但是分别念有这个功能,它把共相耽着为自相,这时外境上的自相也是能诠和所诠,但属于耽着能诠和所诠。诸如语言及一切事物等外境上的法,都属于自相的,是耽着能诠说诠。

  这般分开来讲,有上述四种分类。

  我们要去了解、分析的时候,或者是讲述给他人,让他人明白这些的时候,就要分开来讲,这样才能精通名言(世间法)。

  第二个阶段是我们应用名言进行运用、取舍之时,是不分开的。这时共相和自相被误为一体了。并非特意如此,而是分别念本来就是错乱的,将共相和自相误为一体,这样就可以了,不用去分开。否则我们就无法运用名言。

  比如,共相是心里的概念,根本不是实有法,从这个角度讲,能诠所诠都不存在了。外境也不是真正的能诠所诠,否则会有很多过失,前面已经讲过。所以,当运用的时候,自相与共相并未分开,分别识将二者误为一体。命名的时候是这样的,最后进行取舍或运用的时候也是同样不要分开,这样就能得到外境自相,从而达到取舍的目的,能够成立世间名言。

  分别念就是错乱的,世间名言就是这样错乱的一个法。只有在错乱的状态中,才能成立世间名言。若是以智慧进行观察,都是不可成立的。之所以说世间“虚假”,就是这个意思。我们现在学习因明,就能知道这个原因。这些都是由分别心来安立的。世间就是如此,实际都是错乱的。依靠分别念,在错乱的状态中才能安立世间名言。若没有分别念,就无可安立。当你脱离了错乱的状态后,这些就不是真实存在的了。其实,如果真正明白了这个道理,这与空性的真理也是很接近的。这都是在名言上讲的,从显现的角度讲的。若通达此理,明白空性的道理也不难。

  《量理宝藏论》主要讲所取境、能取识,以及能取识缘所取境的一些方式。总相别相、显现遣余、能诠所诠等,都是能取识缘所取境的一些方式,这些都要在一个错乱的状态中才能安立的。

  己三(抉择彼义)分三:一、建立名言共相真实所诠无有;二、无事而错乱命名之理;三、错乱应用而得照了境之合理性。
  庚一、建立名言共相真实所诠无有:


  外境与识为自相,二种共相乃无实,
  此等四者非所诠,故胜义中无所诠。

  名言真实所诠并不存在,其原因:境与识都是自相,不能充当所诠;名言共相与义共相二者是无实法。故而这四种并不是所诠,除此之外也不可能存在所诠。由此可见,在胜义中所诠本体不成立。

  在胜义中,若真正去观察,都不是事实存在的,能诠与所诠不可成立。自相不能成为能诠所诠,共相都是无实有、不存在的,所以能诠所诠都是不存在的。

  反之,若是在迷乱的状态下,不去观察,是可以成立的。但这是一种错乱,经不起观察。倘若能经得起观察,就不能说是错乱了。
 
  庚二:无事而错乱命名之理:

  分别本性即错乱,浮现名言义共相,
  于彼耽著为外境,彼即假立名所诠。

  在本性错乱的分别念前浮现出所谓“瓶子”名言所诠的义共相,将它耽著为外境而取名,因此,这是假立为名言真实所诠的。

  能诠语言文字,是在我们分别念前浮现出的一种概念。这种概念,和属于外在自相的语言或名称,二者是被误为一体的。这就是分别识缘取的方式。

  所诠,也是外境事物在我们的分别心面前浮现出来的概念,它属于共相。这个分别念将这个共相与外境上属于自相的这些事物误为一体,这就是所诠。

  起初命名时以及后来运用时,都是以误认为一体为前提的。本来是一种错乱,但是恰好起到这样一个作用,否则就无法达到目的了。

  以瓶子为例,在本性错乱的分别念前浮现出所谓“瓶子”名言所诠的义共相,将它耽著为外境而取名,因此,这是假立为名言真实所诠的。这是由分别心来假立的,但是在世间是可以这样成立的。
 
  庚三、错乱应用而得照了境之合理性:

  迷乱习气熏染故,命名之时混合立,
  名言时亦如是知,故虽错乱亦真实。

  从无始以来迄今为止,将自相、共相误为一体的习气久经熏染,根深蒂固,由此在命名时,没有将自相、义共相分别开来而是混在一起命名为“瓶子”,之后在运用名言时也这样来理解,只要一说“水装在瓶子里”,谁也不会问“是共相的瓶子还是自相的瓶子”而绝对会理解成唯一的自相,结果也会达到目的。为此,词语的真实对境并不存在,而是误解为对境,但是只要按照这样去做,就能达到目的。因此,说它是真实也合情合理。

  无始以来,人们将自相、共相误为一体的习气久经熏染,根深蒂固。由此在命名时,没有将自相、义共相分别开来,而是混在一起命名为“瓶子”“柱子”“车子”等。已经成立了名义关系,之后在运用的时候也这样来理解。只要一说“将瓶子难过来”,谁也不会有这种疑问“是共相的瓶子,还是自相的瓶子?”

  我们在讲说的时候要分开,而在运用的时候是不分开的,也没有必要分开。最初命名时是这样命名的,运用时也是这样运用。

  一说“把宝瓶拿过来”,对方肯定会把能装水的宝瓶拿过来。谁也不会问“是共相的瓶子还是自相的瓶子”?而绝对会理解成唯一的自相。他直接表达的不是自相,但是表达的时候,借助分别念的帮助(分别念有这个功能),自然而然就把共相误解为自相,他就能把自相宝瓶拿过来,结果就能达到目的。所以,词语的真实对境并不存在,而是误解为对境,但是只要按照这样去做,就能达到目的。

  该聪明的时候要聪明,不该聪明的时候就不要聪明。去了解、去阐明的时候要分开,但是去运用、取舍的时候不分开,这时如果你装聪明,追究“是自相还是共相”,这样就达不到目的了。

  因此,观待我们这些世间人来讲,也可以说它是真实的,这也是合情合理的。
 
  戊三(除诤论)分五:己一、遣与许真实共相为所诠相同之诤;二、遣与许识自相为所诠相同之诤;三、遣与许不相应行为所诠相同之诤;四、遣若无所诠则成灭绝名言之诤;五、遣许错乱之关联不需要之诤。
  己一、遣与许真实共相为所诠相同之诤:

  谓名义若未遮他,则成有实为所诠。
  胜义之中虽不遣,显现遮遣乃迷乱。
  不许共相为迷乱,是故岂能同彼等?

  辩方说道:所谓“树”的名言所诠义共相到底排不排除非树他法?如果不排除,就与所谓树的名言所诠相违了。假设排除了非树,就成了树的有实法,如此一来,将与有实法作为所诠完全相同。

  在前面讲过,有些外道以及诸如前因明派一些内道论师认为义共相和总相是实有的。如果承许这些共相实有,有很多过患,都是不合理的。

  现在对方质疑:你现在和他们一样有过失。你们说所诠是由分别心错乱而成立的,这样则肯定是遣余。遣余是要排除他法的,若排除他法,它就变成自相,即有实法了。比如,你要排除“非树”他法,它就变成了“树”,那它就是实有法了。这和因明前派以及外道所承许的一样,你向他们提出的那些过患反过来也会落到自己的头上。

  驳:在胜义中,并不遮遣(非树),因为心中的瓶子本来就不存在有实法。如果胜义中遮遣(非树)的话,那么自相以外名言共相与义共相单独能起作用的众多有实法就需要存在。但事实并非如此,在心识遣余前,名言共相、义共相的自反体虽然不是自相,然而在分别识前显现为遮遣 (反体) ,这就是由自相、共相错乱为一体的串习力所致。你们宗派并不承认共相是错乱的,因此怎么会与他们的观点相同呢?绝不可能相同。

  反驳:在胜义中,在究竟的实义上,并不遮遣非树,因为心中的瓶子本来就不存在有实法,所以不能说遣余,遣除了他法等。如果胜义中遮遣非树,那么自相以外名言共相与义共相单独能起作用的众多有实法就需要存在。但事实并非如此。

  在心识遣余前,名言共相、义共相的自反体虽然不是自相,然而在分别识前显现为遮遣反体,这就是由自相、共相错乱为一体的串习力所致。你们宗派并不承认共相是错乱的,而认为它是实有的;但是我们承许它是错乱的。因此怎么会与他们的观点相同呢?绝不可能相同。

  自相和共相分开来讲,不能说是遣余,但是二者也不能分开。实际也有遣余,但不能说它是义共相遣余。
 
  己二、遣与许识自相为所诠相同之诤:

  若谓诠说分别像,则成心识为所诠。
  自相反体非所诠,错乱假立乃无实,
  是故为令世人入,于分别像立名已。

  对方又辩道:如果显现在分别念前的义共相是所诠,则由于它离开识以外不存在,如此就与识自相作为所诠完全相同了。

  对方又辩道:真实的所诠就是显现在分别念前的义共相。这是心里面浮现的,是明明了了的,就是心识。这样你们就把心识作为所诠了。然而心识是自相,如此以来,就与识自相作为所诠完全相同了。前面我们也进行过遮破,若以心识自相作为所诠,这是不合理的。

  对方质疑,既然你们认为心里浮现的是真实所诠,外境上的自相是耽着所诠,二者都是心识,不离心识,都是明明了了的。这样就是将心识作为所诠了。你们曾经给以心识自相作为所诠的那些人发出的太过,反过来就会落到自己的头上。

  驳:单单浮现其形象的识自相的部分或反体虽然不是所诠,但心中将自相、共相误为一体而耽著假立外境的那一无实法部分是所诠。因此,分别识前浮现的义共相尽管在外境的有实法上并不成立,但只是顺应人们想当然认为的尺度,为了诸世人能趋入名言的意义而加以命名罢了。

  驳:心识有两个反体,一个是自证自明的反体,一个是把自相和共相误为一体的迷乱的反体。我们作为所诠的不是第一个反体,而是第二个反体。单单浮现其形象的心识自相的部分或反体虽然不是所诠,这是自证自明的心识自相。但心中将自相、共相误为一体而耽著假立外境的那一无实法部分,这个反体是所诠。

  因此,分别识前浮现的义共相尽管在外境的有实法上并不成立,但只是顺应人们想当然认为的尺度,为了诸世人能趋入名言的意义并进行取舍而加以命名罢了。这是为了能成立名言,方便世人进行取舍而安立的。

  简而言之:识能生起自明自知、自我领受本体的反体以及如外境自相显现的反体。这两个反体,前者不能作为所诠,而后者能作为所诠。这一所诠虽然也不成立为有实法,然而为了诸世人能趋入而在迷乱者前运用取名的名言。

  己三、遣与许不相应行为所诠相同之诤:

  谓若遣余总立名,则与不相应行同。
  义共相若成实体,汝真实然为无实,
  是故知无遣余境,则无所诠与能诠。

  对方辩论说:如果给具有遣余本性的共相取名,则由于遣余与自相互为他体的缘故,显然就与对不相应行立名完全相同了。

  对方质疑,如果给具有遣余本性的共相取名,就与给正量部所承许的不相应行立命相同了。

  驳:假设承许所谓的义共相成立实体。你们的观点倒是千真万确。但事实上,我们认为的义共相是无实法。如果领会了遣余本身的真实对境不成立实体,就会明白:“义共相是所诠”与“能诠一无所有”这两者在胜义中一模一样,由此完全可以摆脱诤论的过失。

  反驳:假设义义共相是实有的法,你们的观点倒是千真万确。但事实上,我们认为的义共相是无实法,不是实有。如果领会了遣余本身的真实对境不成立实体,就会明白:“义共相是所诠”与“能诠一无所有”这两者在胜义中一模一样,由此完全可以摆脱诤论的过失。
 
  己四、遣若无所诠则成灭绝名言之诤:

  谓无所诠错乱妄,是故毁坏诸名言。
  以错乱式取自相,是故名言实合理。

  辩方又提出:假设在胜义中未错乱的能诠所诠不存在,那么由于错乱本身就是虚妄的缘故,必将毁坏一切符合实际的世间名言。就像兔角存在与宝瓶存在一样,所诠能诠有无也没有两样了。

  驳:由于所有世人均是通过将义共相误解为自相的途径来取舍自相的,因此有无等一切名言合情合理。

  对方为什么会有这些疑惑?就是因为把共相和自相分开了。在分开二者的情况下,就会出现这些问题。若是不分开,就都不会存在这些问题。如果明白了这样一个真理,就不会有这些疑惑。通过论典中的这些辩论,能让我们  更深入地理解能诠所诠取境的方式。
 
  己五、遣许错乱之关联不需要之诤:

  借助术语知关联,错乱关联无所需。
  自相以及义共相,二者误解为一体,
  纵于此三立名称,然无错乱无真名。

  对方辩道:仅仅使用术语便可了知名言、外境的关系,因此自相与共相误为一体的关联就成了多余的。

  对方辩道:仅仅使用术语便可了知名言、外境的关系。比如:这叫瓶子,这叫柱子,这叫张三,这样就可以了,不需要错乱安立等等。这些名称与外境这些法的关系一旦成立,以后就可以这样应用了。说“宝瓶”,就会去拿宝瓶;说“柱子”,就会去拿柱子,这样就可以,不用通过错乱的方式安立。

  对方没有明白怎样才能成立这种关系,才能真正这样去运用。其实,没有错乱,就不可能成立这些。
 
  驳:事实并非如此。纵然对瓶子的外境自相、单独的义共相以及将自相共相误为一体这三者任意一种使用瓶子的术语,但如果无有错乱,就没办法将外境取上相应的名称。原因是:假使自相与义共相二者无有错乱而对自相取名,势必会招致对外道所说的过失;倘若对义共相使用术语,则对声闻宗所说的过失又会降临头上。如果按照最后一种 (也就是自相共相误为一体而立名) ,那就是在证实我们的观点。
 
  驳:事实并非如此。纵然对瓶子的外境自相、单独的义共相以及将自相共相误为一体这三者任意一种使用瓶子的术语,即仅靠使用术语,但如果无有错乱,就没办法将外境取上相应的名称。原因如下:

  假使自相与义共相二者无有错乱而对自相取名,势必会招致对外道所说的过失。这些过失在前面已经讲过。

  倘若单独在义共相上安立名称,但共相离开自相就失去意义了,则对声闻宗(正量部)所说的过失又会降临头上。

  如果按照最后一种方式,那并非仅靠术语就可以了,而是将自相共相误为一体而立名,这就是错乱起到了作用。若不靠分别念,取名、安立名称是无法成立的。若是依靠分别念,就和我们的观点是一致的,还是错乱起到了作用。
 
  于此自相及共相,误为一体令趋入,
  命名老人立名称,依此错乱取外境。
 
  偈颂中的“老人”,不是指年龄大的人,而是指能够取名、会取名,或者懂得名义关系的人。
 
  如果对方想:那到底你们自己到底是如何使用术语的呢?
 
  答:依靠名称而进行取舍的此时此刻,自相与其义共相二者误为一体,为了让所有世间人能如实见到马牛等,古代的命名老人们首先进行命名,随之人们遵照执行,错乱而趋入外境。

  答:依靠名称而进行取舍的此时此刻,自相与其义共相二者误为一体,为了让所有世间人能如实见到马牛等,古代的命名老人们首先进行命名。

  如“柱子”“瓶子”,当时是谁取名的?是那些能取名、会取名,懂得名义关系的人。这些老人们首先进行命名,安立个名称,随之人们遵照执行,错乱而趋入外境。
 
  总结偈:

  名言真实所诠无,耽著所诠乃自相,
  误为相属而实行,取境士夫不受欺。

  如果慎重分析,则名言真实所诠并不存在,耽著所诠就是外境自相,尽管是颠倒执著名言、外境的关联而进行命名的,但依靠这种错乱方式取境的人们并不会受欺。错乱的外境显现也绝不会离开自相的形象而颠倒显现,就像从能见到远处色法的玻璃房内观看一样。

  如果慎重分析,则名言真实所诠并不存在。因为真实所诠都是共相,共相不是实有的。而耽著的能诠所诠就是自相。尽管是颠倒执著名言、外境的关联而进行命名的,即将自相,自相共相误为一体,但依靠这种错乱方式取境的人们并不会受欺。错乱的外境显现也绝不会离开自相的形象而颠倒显现,就像从能见到远处色法的玻璃房内观看一样。
 
  能诠和所诠的证知方式已经讲完了。这里主要讲的就是怎样表达,即表达的方式以及所表达的内容等。如果我们不去研究、学习,就不知道这些法的真相真理。归根结底讲,都是一个错乱。只有在错乱的状态中,才成立了这一切的安立,才能进行取舍。若离开错乱,一切都不存在,也没法进行取舍了。所以,这些都是假象。
 
  此福已得一切智,摧伏一切过患敌。
  生老病死犹涌涛,愿度苦海诸有情。

  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持,
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就。

  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈。
 
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