大圆满法

《量理宝藏论》讲解(十六)

  • 作者: 达真堪布
  • 文章来源: 大圆满法网站
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  • 更新时间: 2017-10-11 07:32:10
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达真堪布宣讲于2016年8月21日

  为修持成佛要发殊胜菩提心!
  为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
  为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!

  第五品 观所诠能诠 

  此处所讲至尊文殊菩萨之化身萨迦班智达所著,有十一品内容的这部《量理宝藏论》。

  全论分三:一、入论分支;二、真实论义;三、造论究竟之事宜。
  甲二(真实论义)分二:一、从总反体抉择所知;二、决定能知量之自性。
  乙一、从总反体抉择所知。分三:丙一、所知境;丙二、能知识;丙三、彼识知境之方式。
  丙三、彼识知境之方式。分四:丁一、总及别之证知方式;丁二、显现及遣余之证知方式;丁三、所诠与能诠之证知方式;丁四、相属及相违之证知方式。
  丁三(所诠与能诠之证知方式)分三:一、破他宗;二、立自宗;三、除诤论。

 
  此处主要讲能诠和所诠。所诠即所诠释的,指我们要表达、说明的事物。能诠是用来表达的语言,指各种名言。这些都是了知事物的一种方式,我们通过能诠和所诠可以了知事物。

  首先对他宗不合理的观点进行遮破。

  戊一(破他宗)分二:一、破许自相为所诠;二、破许共相为所诠。
  己一(破许自相为所诠)分二:一、破许境自相为所诠;二、破许识自相为所诠。

  庚一、破许境自相为所诠:

  个别派系谓瓶等,外境自相是所诠。
  自相分开而确定,无边无法立名称,
  纵是运用名言时,亦难获得初自相。
  过去未来非所诠,彼者无有自相故。

  声论外道等个别派系宣称:瓶子等外境单独的自相是所诠,因为当说“将瓶子拿来”时,便会得到能装水的东西。

  外道,尤其是声论外道,他们认为外境(自相)应该是所诠。他们这样承许的理由是:我们说“将瓶子拿来”,便会得到外境自相上能起到装水作用的东西。若外境不是所诠,我们所表达的不是它,当我们说“将瓶子拿来”时,对方就不会把外境自相上的瓶子拿过来。这就说明,所诠是外境自相。

  这种观点是不合理的,接下来要进行遮破。

  这种观点不合理,原因是:一切时间、一切地点的外境自相要分开确定,无量无边,故而无法一一取名“瓶子”。即使能够做到这一点,但在后来运用名言的过程中,也难以得到先前立名的第一个自相,因为它早已灭亡。假设未曾得到,则凭借其余的名称将无法理解它,就像用柱子的名词不能了解瓶子一样。

  再者,如果按照你们的观点,那么过去与未来的瓶子显然就成了不是通过语言而充当所诠的,因为它现在无有自相之故。

  这种观点不合理。

  第一个过患:外境事物自相上都是零零散散、互不混淆,以自己的特征独立存在的。不同时间、不同地点、不同形状的外境事物无量无边。

  想要运用名言,首先要在外境上安立名称,否则无法表达,也无法对所诠法做任何取舍。若外境自相是所诠,安立名称的时候,直接安立在外境自相上,这是没法成功的。因为外境自相是无量无边的。比如瓶子,因地点不同而有东南西北很多的瓶子,因时间不同而有过去、现在、未来的很多瓶子,因形状不同而有大小高矮很多瓶子。若是要在自相上安立名称,那么多自相,如何逐个安立?这是无法成立的。

  第二个过患:即使能做到给每个外境安立名称,但是,接下来运用名言进行沟通、取舍时,也无法运用名言。因为一切法都是在刹那当中变化,之前安立名称的宝瓶的自相已经没有了。后来运用名言的过程中,难以得到先前立名的第一个自相,因为当时给取名时的宝瓶自相已经灭亡。

  你安立名称的时候,是在外境的自相上安立的,而那个自相早就不存在了,后来的自相并非当时的那个自相。从外境自相的角度来讲,都是独立而没有关联的。一个法的名字不能用在另一个法上,比如柱子的名字不能用在瓶子上。同样,当时那个法、外境自相已经灭亡,现在这个法跟那个法并无关联,先前那个法的名字不能用在后来的这个法上,通过那个名字不能了解现在这个法。

  第三个过患:如果外境自相是所诠,安立名称的时候是在外境自相上安立,那么过去与未来的瓶子就不能成为通过语言来充当所诠的法了。因为只有现在的法才有自相,过去的和未来的都没有自相。

  外境自相若是所诠有三个过失,所以外境自相不是所诠。

  若依名言诠自相,眼根等则无所需。
  外境无有关联故,诸根不能执相属,
  衔接所谓彼即此,乃伺察故是遣余。

  另外,如果语言能诠表出作为真正对境的自相,那么眼根、显现、作意等就都没有用途了,因为只要一说就已通达了自相。由于所有外境自相都是零零碎碎、互不混淆的,而并不存在名义的相属。为此,根也不可能执著名义的联系。而将所诠的名称结合在一起说“它是这个东西”实属一种伺察,因此绝对是遣余。

  另外,如果语言能诠表出作为真正对境的自相,那么眼根、显现、作意等就都没有用途了。正常而言,若要了知法自相,首先需要眼根识用显现的方式来取境,然后第六识作意分析,最后才能了知。若按你们的观点,眼跟等这些都起不到作用了,因为只要一说,就完全可以了知这个法的自相。有这样的过失。

  由于所有外境自相都是零零碎碎、互不混淆的,而并不存在名义的相属。“名”是名称、名言,即表达的语言;“义”是意义,即要表达的事物。二者在自相上是没有关联的。若是有关联,有相属关系,要么是同一个自性,要么是因果关系。但是,它们没有任何的关系。

  根识也不可能执著、分析名称和对境之间的联系,因此就不会起到这样的作用。

  这些外境本身没有什么相属或关联;根识都是无分别识,它们不执着、不做分析,因此通过它们也没有办法成立相属或关联。除此之外就是分别识了,分别识取境就是遣余。若是遣余,其直接表达、缘取的肯定不是外境自相,而是总相,即心里的概念。

  那么,将所诠的外境和名称结合在一起说“它是这个东西”,实属一种伺察,伺察就是分别识了,因此绝对是遣余。

  最初应用关联时,虽已指示自法相,
  然于共相取名称,为用名言而立名。
  若根能取杂语义,即使无名亦应知。

  事实上,在命名之前,最初使用名义的关系时,就指示出所诠自身的法相,诸如当见到瓶子时,而取名说“这就是瓶子”,这一名称也是对分别念前浮现的总概念来取的,作为说者与听者都不会执著当时的独立自相。之所以这样命名,目的就在于以后运用名言时能了解外境到底存不存在等情况,因为没有名称,就无法应用名言。

  假设根缘取与能诠词语混在一起的义(共相),那么即使没有立名“瓶子等”,但只要一见自相自然而然就应该知晓“这就是瓶子”。

  给一个法安立名称时,当时指的是外境自相,即外境那个能装水的宝瓶,能撑梁的柱子,能说话的孩子等。但是,实际名字取在哪里?取在总相上。对分别念前浮现的总概念上安立了名称,外境上无法安立名称。诸如见到瓶子时,即取名说“这是瓶子”,虽然当时指的是外境自相,但实际上把名字取在了概念上。名称是安立在心中所浮现的总相上的。

  但无论是概念还是总相,都是分别念缘取的一种方式,分别念把总相和自相误为一个了。它始终是这样取境的,并不是在某些情况下才误认为一个。它缘取的方式就是如此,当它一取境、一分析的时候就是这样的。
 
  我们了知的是外境自相,最终也能得到外境自相。但这不是直接给外境自相取名,也不是把名称安立在外境自相上的缘故,而是分别心缘取的方式就是这样的,它有这样的作用和功能。而当时取名的人,即说者和听者,都不会执着当时的独立自相。
 
  之所以这样命名,目的在于以后运用名言时,能了解外境到底存不存在等情况。因为,没有名称就无法应用名言。一取名,所有的柱子、瓶子,不分东南西北,不分过去、现在、未来,都包括其中。过后运用名言的时候,就能了知这样的对境,能得到外境自相。

  假设根缘取与能诠词语混在一起的义共相,那么即使没有立名“瓶子”等,但只要一见自相,自然而然就应该知晓“这就是瓶子”。若是有名称安立在自相上,那自相本身就是名称了,则之前不知道名义关系的人,比如说一个不知道能盛水的东西叫瓶子的人,一看到这个东西,就应该知道这是宝瓶,因为这是在自相上取名的。但这是不可能的。所以不是在自相上立名,而是在总相上。

  若谓随从根门意,见名混如无分别,
  否则见觉境异体,了知外境不现实。
  有无分别之二识,顿时取一照了境。
  纵次第取然速疾,故诸愚者执为一。

  对方又继续辩道:尽管一般来说名义互不混杂,但当现量看见外境时,跟随根门的意识见瓶子的所见外境与取名“瓶子”的词语这两者是混合在一起的。识的本体虽然是有分别的,但与无分别现量一模一样。如果不承认这一点而另辟蹊径,就会因为现见与分别的对境截然不同而导致见时无分别、分别时无见的局面,结果见的同时认知外境就不可能实现了。

  对方又继续辩道:你们说的对,尽管一般来说名义互不混杂,但当根识现量看见外境时,跟随根门的意识(第六识)见宝瓶的所见外境与取名“瓶子”的词语,两者是混合在一起的。根识是无分别识,它没有这样的功能,也不做这个事情,但是和根识一起的意识、分别识有这样的功能,可以做分析,可以做决定,就把二者混在一起了,建立了名义的关系。

  识的本体虽然是有分别的,但与无分别现量一模一样。虽然讲“一模一样”,但实际上是根识(无分别识)和第六识(有分别识)一起。根识显现,比如它看见外境自相宝瓶的同时,随它而生的第六识通过分析,成立了名义的关系。

  如果不这样承认,就不可能有“一看见就了知”的情形了。

  对此回答:虽说(名言、意义)二者并非混为一体,但误为一体的因有两种。其一,按照识同时缘取的观点,尽管分别识与无分别识真正的对境互为他体,但由于同时缘取一个照了境的缘故,诸位愚者便将其误解为一体。

  其二、依照识次第缘取的观点而言,就算是现见与分别二者依次缘取,但由于缘取极其迅速,如同河流般相续不断出现,致使所有愚者耽著为一个,而实际上这两者不会有一体的可能。

  对此回答:虽说名言和意义二者并非混为一体,但误为一体的因有两种。

  他们是按照两种情形进行分析的,即同时缘取和次第缘取。

  其一,依照根识和意识同时缘取的观点。尽管有分别识与无分别识真正的对境互为他体,一个对境是总相,一个对境是自相,但是由于同时缘取一个照了境(外境自相)的缘故,所以诸位愚者便将其误解为一体,并非是混为一体。

  其二、依照根识和意识次第缘取的观点。根识先以显现的方式取境,然后产生分别念。但由于缘取极其迅速,特别快速,如同河流般相续不断出现,致使所有愚者把二者耽著为一体。

  实际上这两者不会有成为一体的可能。对方说的是“混为一体”,即最后就成为一体了。所谓“一模一样”,也就是一体的意思。但这并非是混为一体,而是误认为一个,而其实不是一个。虽各有各的境,但最终都获得了照了境,即一个外境自相,从这个角度讲,都是一样的。

  庚二、破许识自相为所诠:

  识亦乃为自法相,是故命名不应理。

  如果有人说:心中显现瓶子等外境除识以外不会有,因此识自相是所诠。

  有人持这种观点:不存在外境,因此显现除了识以外不会有。唯识宗就是这样的观点。显现的就是心识,因此心识自相应该是所诠。

  这个观点与之前的观点是一样的,差别仅在于前者是承许外境,而后者不承许外境而已。若是这样承许,前面所讲的过失都会存在。

  这种说法也不应理,识也是指自身的独立法相,所以对独一无二的它同样不可能命名,因为自相无边无际、名言及取名的时间有先后之别,故而无法立名。

  这些过失在前面已经讲过了。

  己二(破许共相为所诠)分二:一、破许种类共相为所诠;二、破许名言义共相为所诠。
  庚一、破许种类共相为所诠:

  若谓词语不诠别,类总所诠故无过。
  外境无总设若有,于彼命名无需力。

  胜论师说:如果认为词语能说出别法或自相的话,当然有过失,而实际上词语并不能诠表自相。而我们宗派承许,诸如瓶子一样的外境的种类共相是所诠,因此无有过失。

  胜论外道认为,种类共相(即总相)是所诠。他们承许在别法上有一个实有的总法,它覆盖所有的别相。这个总相就是所诠。 接下来进行反驳。

  驳:不同地点、不同时间的所有瓶子实际并不存在一个总概念,即使存在,可是给孤立的它命名既无必要也无功能。共相是不能起作用、含糊不清的抽象概念,即便给它取名也不可能了知自相。

  这个观点有很多过失。

  第一个过患:前面讲过,在这些别法上面没有一个总法。若是有实有的一个总法,通过“可见不可得因”(不可得因之一)就可以遮破。应该可以见到,但是没有见到,说明它不存在。若是存在这样的一个实有的总相,而且和别相是一体的,那这些别法都成为一个法了。这样,宝瓶和柱子也成一体了,张三和李四也成一个人了。

  在前面已经对此进行过遮破,不存在这样的总概念、总相。

  第二个过患,即使有这样一个总相,给它取名也没有意义、必要和功能,因为通过它不可能最终得到外境自相。而我们自宗承许的总相是有必要,也有能力的,通过它可以获得外境自相。

  之所以说他们所承许的这个总相“无功能”,因为我们通过这个实有总相,不可能得到外境自相。之所以说其“无必要”“无作用”,因为该共相是不能起作用,含糊不清的抽象概念,即便给它取名,也不可能了知自相。

  所以这是不合理的说法。

  谓予与总有联系,自相命名知自相。
  弃无必要能力总,于真自相立名称,
  若言自相无边故,无法立名此亦同。

  对方又诤论说:并不是给独立的共相(总)命名,而是给与共相密切相关的每一个自相取名能了解自相,这一点合情合理。

  驳:如果没有给自相取名,那么纵然给共相取名也绝无力了解自相,由此看来,如果说“扔掉不具备必要、能力的共相,只是给真实的自相取名便能了解自相”,那不同他体的共相又有何用呢?就像了解柱子并不需要瓶子一样。


  驳:若说“没有给自相取名,也不是给独立的总相取名,而是给与共相有密切相属关系的每一个自相取名”,实际就是给自相取名。那么,就不要共相了,直接给自相取名就可以了。这个与自相异体的共相又有何用呢?就像了解柱子并不需要瓶子一样。

  假设对方说:自相无量无边的缘故无法取名。

  驳:如同自相一样,此共相也同样无边无际,所以要对它命名也同样无能为力。


  他们所承许的总相是实有的,且和自相是一体的。这样,要么总相是一个,自相也变成一个;要么自相是多体,共相也要变成多体。尽管说是只有一个独立的共相,但因为它跟自相是一体的,且是实有的,那么自相无量无边,同样共相也是无量无边,因此还是无法取名。

  另外,你们说“不是直接给总相取名,而是给跟总相有密切相属关联的自相取名”,这其实还是给自相取名的。自相无量无边,同样无法安立名称。

  庚二、破许名言义共相为所诠:

  雪域派与声闻宗,许名言义真所诠。
  于不相应行立名,如何了知无关色?
  犹如诠说瓶子中,不能了知无关牛。

  雪域派有些论师与正量部等有些声闻论师观点一致,他们承许说:与色、心及心所不相并存,而能起到展示名言及义的本体等作用,故称不相应行,它作为诠示意义的所依,是真正的所诠。

  雪域派即前因明派的一些论师承许义共相是所诠。义共相是实有的,是在它上面安立名称。这与小乘正量部等有些声闻论师观点一致。

  小乘正量部等有些声闻论师承许实有的不相应行作为诠示意义的所依,是真正的所诠。他们所承许的“不相应行法”,不是色法,也不是心及心所他们认为,它是实有的,能起到展示名言及义的本体等作用,故称不相应行。

  驳:这种观点不合理,原因何在呢?给不相应行这种增益无实法取名又怎么能了知与之毫无瓜葛的色法等呢?就像说“瓶子”不能了解与之无有关系的黄牛一样。

  无论是雪域派承许的义共相,还是正量部的声闻论师们承许的不相应行,都是一样的存在过失。他们认为,这些法都是事实存在的,覆盖所有的外境自相。前面已经对这样的法进行过遮破。是否存在这样的法?不存在。无论是给跟自相无关的独立的不相应行命名,还是义共相取名,都是没有意义的。

  若谓虽然无关联,相同错乱而取境。
  相同致误则时境,偶尔错乱非皆误。
  此乃恒时错乱故,非由相同致错谬。

  对方仍旧辩解说:心中浮现的不相应行“瓶子”与自相二者之间,虽然毫不相干,但是由大腹等形象相同而误认为一体,从而缘取外境自相。

  这与自宗的观点相似,但自宗并非认为它们二者相似而误认为一个。由于无始劫以来的习气,分别念缘取的方式就是错乱的,这个错乱恰好让我们能获得外境自相。但是他们认为,在分别心面前浮现的义共相、不相应行跟外境自相特别像,所以误认为是一体。这是不合理的。

  而且,他们承许的义共相和不相应行是实有的,这个过失就大了,在前面已经对此进行过遮破。

  驳:如果只是因为这两者形象相同就导致错乱的话,就应该有时取自相、有时也缘取名言共相与义共相。因此,地点、时间偶尔可能会错乱,然而随时随地经常性错乱也是不可能的。但这是由于分别念体性恒时错乱所致,并不是由相同而错乱的。如果想了解有关这一点的深入探索,当参阅大堪布阿秋的讲义。

  你们认为,在心里浮现的义共相或不相应行和外境自相特别相似,所以误认为一体了。这个观点是有问题的。

  若是这样,则有时候可能会因为两个法特别相似而误认为一体、出现错乱,但是不可能永远都出现这种错乱。

  根据自宗观点,分别念本身就是错乱的,它取境的方式就是这样,并非因为两个法形象特别相似而导致错乱。

  以上是遮破他宗。

  此福已得一切智,摧伏一切过患敌。
  生老病死犹波涛,愿度苦海诸有情。

  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持,
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就。

  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈。
 

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