大圆满法

《量理宝藏论》讲解(十三)

  • 作者: 达真堪布
  • 文章来源: 大圆满法网站
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  • 更新时间: 2018-06-22 20:06:45
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达真堪布宣讲于2016年7月22日

  为修持成佛要发殊胜菩提心!
  为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
  为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!

  此处所讲至尊文殊菩萨之化身萨迦班智达所著,有十一品内容的这部《量理宝藏论》。

  全论分三:一、入论分支;二、真实论义;三、造论究竟之事宜。
  甲二(真实论义)分二:一、从总反体抉择所知;二、决定能知量之自性。
  乙一、从总反体抉择所知。分三:丙一、所知境;丙二、能知识;丙三、彼识知境之方式。
  丙三、彼识知境之方式。分四:丁一、总及别之证知方式;丁二、显现及遣余之证知方式;丁三、所诠与能诠之证知方式;丁四、相属及相违之证知方式。
  丁二、显现与遣余之证知方式。分二:戊一、总说缘起之方式;戊二、决定各自之自性。
  戊二、决定各自之自性。分二:己一、显现;己二、遣余。
  己二、遣余。分三:庚一、真实遣余;庚二、决定自性;庚三、遣除诤论。
  庚二、决定自性。分二:辛一、安立;辛二、细分。
  辛二、细分。分三:壬一、真实分类;壬二、破外境有遣余;壬三、各自之安立。
  壬三、各自之安立。分二、有实名言遣余及有实心识遣余合一而说,无实名言遣余与心识遣余合一而说
  癸二(无实名言遣余与心识遣余合一而说)分三:一、法相;二、分类;三、无实法非显现境。


  子一、法相:

  无实遣余除有实。


  无实遣余的法相,即是说:遣除能起作用的有实法。 

   无实遣余的法相和有实遣余的法相相反:有实遣余是遣除无实,无实遣余是排除有实。有实法的法相是什么?能起到作用。

  无实遣余,即能排除有实法,也可以说有实。无论是言语说还是分别识想,它就排除了有实法。比如言语说“无有宝瓶”“无有柱子”等无实法时,就排除了有实法“宝瓶存在”“有柱子”。分别念也是这样想,“此处无有宝瓶”“此处无有柱子”,也排除了有实。不管是语言还是分别念,本身都有这个功能,取境的时候都具备这样的作用。它虽然没有特意排除他法,但自然就排除了他法。当然,语言是要靠分别识的。

  无实法分为两种,世间存在的与在世间根本不存在的。比如,无有柱子,无有宝瓶,无有张三,无有李四等,这些无实法都是世间存在的。小乘尤其是有部宗承许的虚空、抉择灭、非抉择灭三种无为法,虽然在世间是存在的,但不是有实法,属于无实法。再如,龟毛、兔角、空中莲花、石女的儿子等,这些即使在世间也是不存在的。

  子二、分类:

  由有或无所破言,遣余亦可分二类。


  从排除无瓶等有所破的所知以及兔角、常法等无所破的侧面来说,遣余也有两种。

  有无实法和有实法两种所知,故而遣余分了两种,即有实法遣余和无实法遣余。二者主要是依对境来划分的。前者遣余的对境是有实法,所以叫有实遣余;后者遣余的对境是无实法,所以叫无实遣余。其实都是遣余,本身没有什么区别的。

  前面讲过,根据对境不同,有实法的遣余分为现前遣余和隐蔽遣余两种。在此处,同样是根据对境不同,无实法遣余也分两种:一种是有所破的无实遣余,一种是无所破的的无实遣余。 

  有所破的无实遣余。比如无柱子、无宝瓶等,这些无实法的对境是在世间存在的。从排除无瓶等有所破的所知的角度讲,这是有所破的无实遣余。

  无所破的无实遣余。“无有所破”,就是对境在世间根本不存在的。比如龟毛、兔角、石女儿、空中花等。名言上,一说“空中的花”,可能会认为就是指在空中挂着的那个花。但是此处所说的“空中花”,是指在虚空当中生长出来的花,这是不可能的,是根本不存在的。但是我们可以用语言来说,分别念可以想,所以都属于无实法遣余。从排除兔角、常法等无所破的所知的角度讲,这是无所破的无实遣余。

  子三(无实法非显现境)分二:一、真实合理性;二、遣除彼不合理之说。

  此处,萨迦班智达特意强调“无实法非显现境”,为什么?因为最究竟的对境只有一个——自相。无宝瓶、无柱子等,以及虚空、抉择灭,非抉择灭这些法,在最究竟上而言,还是不存在的,都不是实有。萨迦班智达也不承许其存在。前面讲过,最究竟的对境只有一个——自相,所以此处讲,这些无实法也不是自相,不是实有。

  分二:丑一、真实合理性:

  诸无实法无本体,无体性故非所知,
  由此于遮有实法,假立称谓无实已。


  无实法不是显现境,因为无实法并没有自体,没有本体就不能作为所知,故而只不过是对遣除有实法的部分立名谓无实法罢了。

  无实法不是无分别识的对境,所以它不是显现境。此处所讲的“显现境”指无分别识的对境,不同于四种对境中的“显现境”。这些无实法不是自相,不是无分别识的对境,不能显现,只能遣余。无分别识缘取的方式是显现,但这些无为法不是自相,所以不能以显现的方式缘取。

  因为无实法并没有自体,所以不能作为所知。所知分有实和无实两种,这是萨迦班智达也要承许的,但这里指的是“它不是无分别识的所知”。故而只不过是对遣除有实法的部分立名为无实法而已。言语、分别念都有这个功能,它可以缘取这些。前面讲过,遣余有三个特征,其中之一是“具有有实法的种子”,可见,它还是要靠有实法而假立的。

  它是怎么假立的呢?比如我们说“无宝瓶”“无柱子”,或者想“无宝瓶”“无柱子”的时候,就把宝瓶和柱子这些有实法排除去了,否定了宝瓶或柱子存在。我们将遣除宝瓶和柱子的“宝瓶不存在”“柱子不存在”这个部分,立名为无实法。这是语言、分别念的一种假立,不是本体存在的,主要是以分别心假立的,不是实有的。

  丑二、(遣除彼不合理之说)分四:一、遣除等同有实法;二、遣除与量相违;三、遣除与世间共称相违;四、遣除与教相违。

  为什么会产生这些争论?因为前面讲过,无实法是假立的,不是真实存在的。对方认为,这些无实法若不是真实存在,过患就大了。

  寅一、遣除等同有实法: 
 
  有实皆由因所成,无需观待无实法,
  无实非由因所生,故遮有实心前成。


  假设有人认为:无实法尽管不存在实有的本体,但无实法自体是成立的,怎么会是无所成立呢?如果仅仅因为不成有实的本体就不成立的话,那有实法也同样应该因为不成无实的本体而不成立了。

  假设有人认为:无实法不同于有实法,肯定不是以有实法的方式成立,但这不能说明无实法不存在。如果仅仅因为无实法“不成有实的本体”就不能成立,那有实法也同样会因为“不成无实的本体”而不成立了。

  这是对方发的过患。我们到底有没有这个过患?没有。

  驳:有实法是由自因所成,所以不需要观待无实法而在无分别识前依靠自然呈现而成立,在分别念前则通过遣余而得以证实。而作为无实法,由于非由因所生,或者不可能由因产生的缘故,必须要观待否定所破的有实法才能在心里以遣余来证明。因此,它们之间有着观待不观待的差别,完全是不同的。

  我们来反驳:有实法由自己的因缘产生,自相存在,所以不需要观待无实法,就可以在无分别识前依靠自然呈现而成立。但无实法不同。它不是通过因缘而产生,是一定要观待有实法而安立的。

  为什么有实法不需要观待无实法而安立呢?它是通过自己的因缘而生,它是有自相的,它是本体事实存在的。而无实法则相反,它不是通过因缘而生,所以它不是事实存在的,它没有自相,因此必须要观待有实法。

  可见,有实法和无实法这二者的主要区别在于,前者是不需要观待的,后者是观待的。主要原因在于,前者是因缘而生,后者不是因缘而生。因此,前者是事实存在的,后者不是事实存在的。

  前面讲过,根据萨迦班智达的观点,究竟的对境只有一个——自相对境。而无实法不是事实存在,没有自相,所以肯定要观待否定所破的有实法,由分别识来安立,以遣余来证明。

  这二者完全不同,你们所说的过患不存在。
 
  寅二、遣除与量相违:

  若谓兔角等本无,然无为法二倒境,
  凭依显现为彼力,彼对境得成立有。
  显现彼者即心识,许总以量不可测,
  是故三种无为法,二颠倒境皆无量。


  如果对方又辩解道:虽然兔角与石女儿等的确本不存在,但无为法以及“义共相”一样的分别颠倒境、“二月”一样本无见有的无分别颠倒境这两者,凭借各自的体会力可以权衡,作为这种正量的所有对境应该成立存在。

  如果对方又辩解道:兔角、石女儿的确不是事实存在,这是可以成立的。但若是说“所有的无实法都不是事实存在”,这是不对的。三种无为法(虚空、抉择灭、非抉择灭)、二颠倒境(义共相和本无见有),这些应该是存在的。因为佛在经中也讲了有三种无为法。“义共相”和“本无见有”这二者是通过自证来说明有境的存在。若问,你怎么知道有境存在呢?答:我自证知道的。既然有境存在,那对境肯定也存在。否则,怎么能存在有境呢?有境存在,对境也肯定存在;对境不存在,有境也不能存在。

  对方质疑:若按你们所说,无实法都不存在,那么,三种无为法、义总相以及本无见有也都是不存在的,但这是不合理的。

  驳:这种对境与显现均超不出识本身,如果认为除识以外另行存在外境,则由于是增益假立的缘故,依靠正量是无法衡量这种外境的。因此,绝不存在能证实抉择灭、非抉择灭与虚空三种无为法以及两种颠倒对境本体存在的正量。为什么呢?因为:所谓的非抉择灭,只不过是指在萌生烦恼的众缘不齐全的情况下,其相续中断的部分;抉择灭是以妙观察慧断除所破的部分;仅仅对无阻无碍的部分立名为虚空。关于共相原本不成立的理由,前文中已经阐述完毕。
 
  我宗反驳:心里浮现这些概念、总相,还有眼前显现的两个月亮的形象,这些对境与显现均超不出识本身。它们不离心识明明了了的本性,其实就是心识。

  如果认为除了意识本身,若是外境上还有,你要有依据,你得有正量。但是没有依据,所以你根本没有办法证实抉择灭、非抉择灭与虚空真实存在。

  所谓的非抉择灭,只不过是指在萌生烦恼的众缘不齐全的情况下,其相续中断的部分,立名为非抉择灭。也就是说,因缘不具备而未产生、不出现,这个部分叫非抉择灭。比如说我们人的相续中暂时生不起来贪心,因为生贪心的因缘不具备;水泥地面上不可能长出草来,因为因缘不具备。

  抉择灭是以妙观察慧断除所破的部分,这与“因缘不具备”不同。非抉择灭是暂时因缘不具备而没有产生,而抉择灭是通过观察量、对治法,也可以说是智慧,使烦恼没有产生,这部分立名为抉择灭。它也是没有本体和自相,不是事实存在的。

  虚空,仅仅对无阻无碍的部分立名为虚空。它没有本体和自相。

  这三种无为法:对无阻无碍、空空荡荡的部分立名为虚空;因缘不齐全而使某些事物没产生,这个部分安立为非抉择灭;通过一些对治法,让某些法无法产生,这个部分安立为抉择灭。三者都是分别心假立的。

  关于义共相和本无见有不成立的理由,前文(第一品)中已经阐述完毕,在这里不再重复。

  寅三、遣除与世间共称相违:

  若谓设使无虚空,则违世间及论典。
  无自相故非现量,无相属故无比量,
  是故所谓有虚空,绝无能立之正量。


  对方进一步诤辩:如果说虚空不存在,则既与世间相违也与论典相抵,否则,虚空的显现分、以虚空作为比喻都成了不可能的事。

  对方诤辩说:你说虚空不存在,这是不对的。世间人都说“虚空”,说虚空的语言应该是正确的,我们心里也可以想虚空,这也是一种正确的意识。若是虚空不存在,那么这些语言、意识就都是颠倒的了。

  另外,佛法里也拿虚空来做比喻。佛讲了很多无为法,这里包含虚空。佛说也有恒常法,比如虚空。佛还拿虚空比喻,“和虚空等同、跟虚空相比”等等。若是虚空不存在,那么虚空的显现分、以虚空作为比喻都成了不可能的事。

  可见,如果说虚空不存在,既与世间名言相违,也与论典相抵。这是对方的质疑。

  驳:所谓的虚空,只是对无阻无碍的那一分假立罢了,实际上,虚空不存在自相,因此不是现量的对境,如果以自证来证成,显然就成了识。虚空与任何法之间都不存在彼生相属或同性相属,因而借助比量也无法证实其存在。由此可见,没有任何能证明说“虚空存在”的正量。所以,你们的观点只不过是立宗而已。

  我们反驳:其实,所谓的虚空,只是对空荡荡的、无阻无碍的那一部分假立罢了。虚空不可能有安立它的正量的方式。若想安立,要通过现量和比量。

  虚空不存在自相,因此不是现量的对境。有人说“它是没有自相,但是我可以通过自证来说明它的存在。”然而自证的所取境应该是心识。如果它是自证自明,那它肯定不离心识,显然就不是虚空了。所以通过现量是无法证实它的存在的。

  那么能否通过比量来证实呢?虚空跟任何法都不能有同性相属以及彼生相属的关系,也无法通过比量证明它的存在。比如说火和烟是彼生相属的关系,烟是从火里产生的,这样我们可以通过烟证明火的存在。种子和苗芽也是如此。但是虚空跟任何法都没有彼生相属关系。再者,它和任何法也不可能有同性相属关系。比如:柱子和柱子的所作性,柱子和柱子的无常,它们是同性相属的关系。柱子是无常的,因为所作性,这样可以证实。但是虚空无法得到这样的证实。因为它没有自相,它不是事实存在,因而借助比量也无法证明其存在。

  由此可见,没有任何能证明“虚空存在”的正量,那么只能说明它不存在。你们仅仅说“虚空存在”,但没有理由,也不能证实,所以这个观点只不过是立宗而已。

  对方还不罢休,继续辩道:

  呈现蓝色乃显色,孔隙即未见色故,
  庄严孔隙之虚空,非为虚空之能立。


  对方提问:那么,虚空显现蓝色,现量目睹孔隙内的空间这些到底是怎么一回事呢?

  那么,天空显现蓝色,这是庄严虚空;现量目睹孔隙内的空间,有圆的、方的、三角形的,这是空隙虚空。如果庄严虚空不存在,哪会有它的蓝色?如果空隙虚空不存在,哪会有它的形状?

  显现所谓庄严虚空上面的蓝天这其实是须弥山等的光芒,因此属于显色,并不是虚空。而眼见孔隙内空空洞洞只不过是没有看到其他色法的部分,并不是见到了虚空。很明显,庄严虚空与孔隙空间并不能充当虚空的能立。

  我们回答,这也不是事实存在的。所谓庄严虚空天空中出现蓝色,其实是须弥山等的光芒的反射,并不是虚空的颜色。佛经中讲,须弥山之一面全是蓝宝石,太阳一照,蓝宝石的颜色就会反射到空中。这是佛随顺当时众生的根器而讲的,但是这种说法现在不一定合理。若是虚空有颜色,那虚空肯定存在;但那不是虚空的颜色,所以不能说明虚空存在。

  至于空隙虚空,其实是物质的形状,显现成“空”的形象。因为一些东西形状不同,所以它里面空隙的形状也是不同的。其形状是一种色法,与虚空没有关系,并不是虚空的形象。若把这个东西砸碎,它的形状也就没有了。“孔隙内的空洞”只不过是没有看到其他色法的部分,并不是见到了虚空。

  很明显,庄严虚空与孔隙虚空二者并不能充当虚空的能立。一个是颜色,一个是形状,跟虚空是没有关系的。蓝色不是虚空的颜色,只是假立,说说而已。空隙虚空是物质的形状,不是虚空的形状。这二者都说明不了虚空的存在。

  寅四、遣除与教相违:

  谓若无为法皆无,则与说常相违背。
  外道以及声闻宗,此二常派许恒有,
  法称则于遮无常,安立恒常之名言。


  对方又辩道:如果所有无为法不成立,那么在所知当中,有为法与无为法是直接相违,因此无为法需要常有。而且,法称论师以虚空作为恒常之比喻等教典中明明说它是常有的,你们的观点显然与这些教证相违。

  对方又辩道:佛说过,有有为法和无为法。你们若说无为法不存在,就跟教理相违;佛也讲了,所知中包括常有和无常。无常的就是指虚空。若按你们的观点,这就不存在了。再者,法称论师以虚空作为恒常之比喻等教典中,明明说它是常有的,你们“虚空不存在”的观点显然与这些教证相违。

  那么,有没有这样的过患?当然是没有的。

  驳:由于胜论外道与有部等声闻两种常派。承许万法实有的缘故,就必然会认为虚空等也是恒常的。然而,具德法称论师只是将遣除无常的那一分安立为常有的名言,并非认可存在恒常的同体。《释量论》中说:“无岂是常性……”由此可知,法称论师承许虚空只是一种增益。

  驳:由于胜论外道与内道的有部宗两种常派承许万法实有的缘故,就必然会认为虚空等也是恒常的。他们都说,万法是实有的、恒常的,承许万法既是实有又是恒常的。但是法称论师不这样承许,他只是将遣除无常的那一分安立为常有的名言,并非认可存在恒常的同体。《释量论》中说:“无岂是常性?”由此可知,法称论师承许虚空只是一种增益。的确,法称论师讲了无实法,也说了虚空是恒常,但这只是一种假立,并非是事实存在的。

  暂停偈:

  根识如哑具明目,分别似盲善言语,
  自证诸根齐全者,充当彼二之联络。


  根识表达不出破立的名言,只是显现便已完事,就像具备眼睛的哑巴一样。分别念虽然不能直截了当地见到自己的对境,但在遣余识前,能将是非等分辨得一清二楚,如同能说会道的盲人一样。如果自证本不存在,那么见闻觉知的所有名言都将化为乌有。正是依靠自证领受,分别念才得以执著无分别识的对境。显而易见,自证、诸根好似完整无缺充当分别、无分别两种识的联络员一样。

  此处是暂停偈,要做总结了。

  “根识”指无分别识,表达不出破立的名言,只是显现便已完事,就像具备眼睛的哑巴一样,能看不能说。“能看”比喻无分别识只是显现,全然照见,“不能说”比喻它不能分析。外境如实显现在它面前,它也直接照见外境自相,但它没有分析的功能,这样它的任务就结束了。

  再说分别识。分别念虽然不能直截了当地见到自己的对境,但在遣余识前,可以通过总相见外境自相。它没有直接照见外境自相,自相也不可能显现在它面前。它取到的是总相,但是因为无始劫的习气,而将总相和自相误为一体,认为总相就是自相。它宛如盲人,看不见但是能说。“看不见”比喻它不能直接照见外境自相,自相也不可能显现在它面前。“能说”比喻它可以分析,如分析是或非,有或无,蓝色或是白色,无常或是恒常,无我或是有我等。

  这二者,一个犹如“哑巴”,一个犹如“盲人”,一个能见到但是不能分析,一个能分析但是不能照见,沟通起来有点困难,但有自证在中间联络。若是没有自证,那么见闻觉知的所有名言都不能存在了。

  无分别识也是自证,有分别识也是自证,自证只有一个,它可以领受。我们的体会、感受,不能没有自证。通过自证领受,分别念才得以执著无分别识的对境——外境自相。无分别识看到的外境之消息,通过自证可以送到第六识中去分析。比如,它看到一个人,可以分析是张三还是李四,来自什么地区,属于什么民族等。自证和诸根好似完整无缺充当分别、无分别两种识的联络员一样。主要是有自证,这样就没有问题了。一切心识对内都是自证,所以主要是它在起作用,犹如联络员一样。

  此福已得一切智,摧伏一切过患敌。
  生老病死犹波涛,愿度苦海诸有情。

  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持,
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就。

  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!
 
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