大圆满法

《量理宝藏论》讲解(十二)

  • 作者: 达真堪布
  • 文章来源: 大圆满法网站
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  • 更新时间: 2019-04-23 07:47:37
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达真堪布宣讲于2016年7月20日
 
  为修持成佛要发殊胜菩提心!
  为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
  为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!
 
  辛二、(细分)分三:壬一、真实分类;壬二、破外境有遣余;壬三、各自之安立。 
  壬一、真实分类:
  依于执著有与无,遣余即有二分类。
  凭名分别之差异,有无遣余亦分二。
  从建立所立遣除其余“”有”、遮破所破执著“无”的侧面而言,包括有实遣余与无实遣余两种;就名言、心识的差异来分,有实无实两种遣余也各有两种,合计为四类,即有实遣余也包括名言遣余与心识遣余两种,同样,无实遣余也包括名言遣余与心识遣余两种,总共有四类。
 
  壬二(破外境有遣余)分二:癸一、真实宣说;癸二、彼之理由。
  癸一、真实宣说:
  遣余乃识缘取式,无情外境无遣余。
所谓的遣余,是指心识的缘取方式,而在无情事物上绝不存在遣余。
 
  关于分类,印度和雪域藏地的论师们有很多不同的观点。比如印度的圣法等诸多论师认为,遣余只有无遮遣余和心识遣余两种。印度静命论师及弟子莲花戒则承许有三种遣余:无遮遣余、心识遣余和自相遣余。萨迦派的果仁巴大师,格鲁派的克珠杰等,也都承许有三种遣余,只是有些细节之处稍有不同。
 
  按萨迦班智达的观点,遣余是分别识取境的方式。分别识执著对境的时候才有这个作用,这时它就会以遣除其余的方式来取境。仅此才是真正的遣余。
 
  法称论师的《释量论》里讲的主要是这种心识遣余,所以萨迦班智达认为真正的遣余在外境上不可能存在,就在心识上,但也不是心识本身,而是心识缘取的方式。所以遣余仅仅是心识取境的一种方式。
 
  萨迦班智达也讲无遮遣余,但这也是观待心识的,仅以它的本体则不能成为遣余。
 
  另外,在做分类的时候,也讲名言(语言)遣余,但它也是观待心识的,否则就不可能成为遣余。
 
  无遮遣余、名言遣余都要观待心识遣余。心识遣余指的是分别心取境的方式。归根结底,萨迦班智达认为遣余就是心识遣余,其他几种遣余也可以安立,但都不是本体上的遣余。
 
  印藏很多论师们承许有三种遣余,即自相遣余、心识遣余和无遮遣余。
 
  他们认为有自相遣余,即外境上也可以有遣余,但这不是心识遣余。所谓自相遣余,即外境上存在遣余,对境本身就是一种遣余。比如,柱子、宝瓶存在的同时就可以排除他法。宝瓶上不可能有柱子,柱子上不可能有宝瓶等他法,这本身就是一种遣余。但它是不是分别识取境的方式?不是,这是在外境上事实存在的情况。每一个法都是如此,它产生的同时,不可能混为他法,它自身就排除了他法。所以,这也可以叫做遣余,但肯定不是心识遣余。
 
  无遮遣余,即某些法不存在的部分。比如桌子上不存在宝瓶,排除了“桌子上存在宝瓶”,建立了“宝瓶不存在”,这也是一种遣余。
 
  心识遣余,是由第六识(尤其是有分别念)来分析事物。比如,宝瓶存在或者不存在。当分别念执著“宝瓶存在”时,就遣除了“宝瓶不存在”。这是分别识的作用,无分别识没有这个作用。无分别识只能发现,只能现量见,但不能分析。
 
  萨迦班智达以比喻来说明无分别识和有分别识这二者:无分别识犹如有眼睛但不会说话,有分别识犹如没有眼睛但是会说话。
 
  比如,想宝瓶或柱子的时候,我们直接取的是宝瓶和柱子,但是间接排除了“非宝瓶”或“非柱子”等他法。无分别识没有分析的作用,不会排除他法,所以它没有决定性。而有分别识可以排除他法,所以它具有决定性。当然这个决定有正确的,也有不正确的;有符合实际的,也有不符合实际的。当时他的心态是决定性的一种心态。无分别识没有这个作用,只能现量、全然照见。它有什么就见什么,有什么就取什么,不分析该法是否存在,是否是宝瓶等,因为它没有这个作用和功能。
 
  尽管可以这样安立三种遣余,但是萨迦班智达认为真正的遣余只有一个。前面已经讲过此观点:显现是无分别识取境的方式,遣余是有分别识取境的方式。此处也讲“遣余乃识缘取式,无情外境无遣余。”什么是“无情”?亦即“不是心识”。他认为,外境(不是心识)上绝对不会存在遣余。
 
  按照萨迦班智达的观点,只有心识才有遣余。心识包括有分别识和无分别识。无分别识没有遣余,有分别识有遣余。并非有分别识本身是遣余,而是它取境的方式,也可以说是它的一种功能或作用。它有这样的作用,它具备这样的功能。所以可以说“是它也不是它”。
 
  因为萨迦班智达如是承许,他就给对方发太过:若是外境上存在遣余,过患就大了。他主要是针对因明前派的一些论师发出太过。当然,这些因明前派的论师们到底有没有这样的承许,我们现在还没有充足的资料来论证。其实,在意义上,他们不可能这样承许,但是也许在名言上可能有一些说得不太合理的地方,所以会向他们发这些太过。
 
  此处的关键在于:关于遣余,论师们有很多不同的观点,存在很多辩论之处。
 
  萨迦班智达认为,遣余绝对是心识,是有分别识取境的一种方式。若是承许有自相遣余,可能会有一些过患。
 
  但这是不一定的,遣余不一定都是指缘取的方式。除了心识遣余,也可以有自相遣余。如果说没有自相遣余,那么必须要有具足说服力的依据,而萨迦班智达也不一定有。
 
  自宗对自相遣余是有承许的。如全知麦彭仁波切在《智者入门》里讲了两种遣余,跟萨迦班智达的观点相似,但并不详尽,只是略讲。而在他的《释量论大疏》里则详细讲了三种遣余,其中承许了自相遣余,讲得比较清楚,即外境的这些无情法都有这样的特征:它们产生、存在的同时,不可能跟他法混为一体,自然就排除了其他法。麦彭仁波切是从这个角度来安立自相遣余,它肯定不同于心识遣余。对此,萨迦班智达也不能不承许,但是他认为这个不能叫遣余。遣余必须是心识,而且是有分别识取境的方式。
 
  克珠杰等有些论师则是从作业、所作、作者的角度来安立外境上的遣余。比如说,一个心识要取境,心识本身是作者,对境、外境是作业,所作就是取境的方式。这样才能完成取境的过程。从这个角度分析,外境上也可以存在遣余。
 
  此外,关于无遮遣余,这是各方都承许的。但按萨迦班智达的观点,这也是观待心识的,否则也不可能存在。所以,它也不是真正的遣余。
 
  萨迦班智达认为,真正的遣余只有分别识才有,是分别识取境的一种方式。下面陈述理由。
 
  癸二(彼之理由)分二:一、遣余应成显现;二、显现亦相同。
  子一、遣余应成显现:
  境遣余即自相故,成显现境失遣余。
  外境事物上面如果存在遣余,那么它必然是自相,由此就成了显现的对境,已失去了分别念对境——遣余的身份。
 
  遣余是有分别识缘取的方式,外境上不能有遣余。若是外境事物上存在遣余,那外境本身就是遣余,遣余就变成自相了。由此,遣余就成为了显现的对境,而失去了分别念的对境——遣余的身份、特征。
 
  上述太过是萨迦班智达站在自己的角度讲的。这个太过的前提是:遣余必须是分别识取境的方式,有分别识才有这个功能。若失此前提,这个太过就不能成立。
 
  在这个前提下,若外境上存在遣余,遣余就成了自相,它应该成为无分别识的对境。而无分别识取境的方式是显现。因此,它就成为了显现,而失去了遣余的身份、特征。因为显现是取境的一种方式,它肯定不是遣余;遣余也是取境的一种方式,它肯定不是自相。
 
  再者,萨迦班智达认为,若外境上存在遣余,外境本身是遣余,则遣余就变成了有实法,而遣余应该是无实法。《释量论》中讲,遣余有三个特征,其中的第二个是“无有真实对境”,即它不是实有的。这些特征在前面也讲过。
 
  在《释量论》里讲的具备三个特征的遣余指心识遣余。而按萨迦班智达的观点,遣余只有心识遣余,没有别的遣余。这就是问题的关键。他必须要具足有说服力的依据来证明“遣余必须是心识,外境上不能有遣余。”因为《释量论》里讲遣余有三个特征,指的是心识遣余。
 
  《释量论》里讲的遣余,大多数是指心识遣余,但也不一定否认自相遣余。它里面有时也讲到:外境存在的同时,不混为他法,即排除了他法。但是萨迦班智达认为,这不是它自己排除的,这只是外境存在的一种方式而已,并非是通过它的作用而排除他法的,所以不能叫遣余。遣余应该是通过它的作用来否定、排除他法,然后建立本法。
 
  前面在谈这个太过:若遣余本身变成了自相,这样就成为了有实法。
 
  如果有人质疑说:不是有实法,仅仅是这样假立,这样称呼而已。
 
  反驳:那么,无实法也可以叫有实法,这样名言就混乱了。有实法就是实实在在的存在,而无实法不是实实在在存在的,这是二者的区别。称呼上也不能随便,否则就会有名言混乱的过失。
 
  子二、显现亦相同:
  显现亦同境中有,若许盲人当灭绝。
  显现也是同样,假设作为分别念执著方式遣余在外境上存在,则可类推无分别念的缘取方式——显现也同样该在外境中存在。如果这样承认,那么一切事物各个上面就有显现了,这样一来,只要有外境存在就应显现,结果盲人将会绝迹,关于这一点的深入探索当从大堪布阿旺秋札的讲义中得知。
 
  这也是站在萨迦班智达自己的角度讲的。
 
  遣余是有分别识的一种缘取方式。遣余若是在外境上存在,那么无分别识缘取的方式——显现也应该在外境上存在。这样一来,一切事物各自上面就都有显现了。那么,只要有外境存在,就应该显现。外境事物存在的同时,显现也就有了。结果盲人将会绝迹,因为显现就在外境上,不需要用眼根了。但这是不符合实际的,所以有这个太过。
 
  之所以发出这样的太过,也是从萨迦班智达自己的角度讲的。根据他的观点,既然遣余是缘取方式,若有分别识的缘取方式能在外境存在,那么无分别识的缘取方式也应该在外境上存在。如此一来,就会有这个过患。
 
  壬三(各自之安立)分二:一、有实名言遣余及有实心识遣余合一而说;二、无实名言遣余与心识遣余合一而说。
 
  心识遣余分有实和无实遣余,各自又分名言遣余和心识遣余。前面已有过总讲,这里是细说。
 
  名言遣余。“名言”指语言,如“宝瓶”“柱子”等。一说“宝瓶”,他就知道什么样的事物是宝瓶。当名与义的关系在他的意念当中建成之后,说“柱子”的时候,就遣除了非柱子,说“宝瓶”的时候,就遣除了非宝瓶。“房屋”“牦牛”“电脑”“手机”等等都是这样。但是,语言本身没有遣余的功能,它要靠意识、分别识来帮助它完成这样的事情。这不是语言本身的作用,还要靠意识、分别识。
 
  心识遣余。“心识”指分别识。分别念可以随便想宝瓶、柱子等,也可以做分析:宝瓶是有常还是无常,柱子是红色还是蓝色等。这时就是用遣除其余的方式来取境的。
 
  癸一(有实名言遣余及有实心识遣余合一而说)分二:一、法相;二、分类。
  子一、法相:
  有实遣余除无实。
  有实遣余的法相:即心中执著有实法而否定不能起作用的无实法。因此,有实的名言与分别均是否定的有境。
 
  有实遣余,即心中执著有实法而否定不能起作用的无实法,分有实名言遣余和有实心识遣余。起作用的叫有实法,不起作用的叫无实法,这是二者的法相、特征。前者有作用,后者无作用。
 
  有实遣余:执著为有实法的时候,否定不能起作用的无实法。无论是说(名言),还是想(心识),都可以否定、排除无实法。比如宝瓶、柱子这些能起到作用的有实法,都可以排除不起作用的无实法,如兔角、龟毛等。
 
  所知分为有实法和无实法,遣余分为有实法遣余和无实法遣余。前者是从对境的角度讲,后者是从有境的角度讲。
 
  子二(分类)分二:一、总说;二、别说。
  丑一、总说:
  由以显现不显现,对境而分有二类。
  从显现与不显现的对境角度来分,遣余有现前遣余与隐蔽遣余两种。
 
  “不显现”,意为隐蔽。从显现与不显现的对境角度可以分两种:现前遣余和隐蔽遣余。
 
  现前遣余。先由无分别识取境,后由分别识做分析。比如我们见到了宝瓶,第六识知道了这个信息之后,就开始分析了:这个宝瓶是金瓶还是银瓶?是有实还是无实?是恒常还是无常?这叫现前遣余。
 
  隐蔽遣余。不通过显现,不依靠无分别识,分别念可以直接取境,想柱子、宝瓶,直接进行分析:宝瓶是无常还是有常,是有实法还是无实法等等。
 
  如果是隐蔽遣余,还要观待他法。比如通过对面的山顶上冒出烟,由此可以判断山后有火。
 
  此处是总说,接下来是别说。
 
  丑二(别说)分二:一、现前遣余;二、隐蔽遣余。
  寅一、现前遣余:
  显现自身之法相,尽其所有决定识,
  名言分别作剖析,故遣余成反体境。
  根识前,了然显现对境本身的法相,即是现量,而取上蓝色非蓝色、常无常等名称及遣除各自反面而随后生起的所有决定识,这些均是通过名言与分别才这样剖析的,为此属于遣余。遣余作为将对境的反体各自分别开来的有境。无分别识前,对境当下现量显现,继此之后分别念加以决定;无分别识前对境全然不现,仅依分别念予以分析,无论是这两种情况中的任意一种,但从分别念自身角度而言都同样不存在自相,因为分别念的对境纯是遣余。
 
  根识(无分别识)前了然显现对境本身的法相,这种取境的方式即是现量。而后根识把取到的信息送到第六识那里。它就开始分析,是蓝色还是红色,是无常还是恒常,是有实还是无实等。在语言上可以说,即有名称;第六识(有分别识)也可以做分析。这样就引出了蓝色非蓝色、常无常等名称及遣除各自反面而随后生起的所有决定识。这即有名言遣余,也有心识遣余。但最终真正的遣余还是心识遣余,名言遣余也是要观待心识遣余的。
 
  这些均是通过名言与分别才这样剖析的,为此属于遣余。无分别识本身没有这个功能和作用,所以都是第六识中分别识的作用。尽管在名言上可以说,语言上可以有遣余,但最后也是要观待心识的。
 
  为什么叫“现前遣余”?因为它靠根识,前面经过显现这个过程,不是直接的。根识本身不是遣余,但是它引出了决定识,这是遣余。
 
  遣余,是将对境的反体各自分别开来的有境心识。有两种情况:第一种是无分别识现量取境。无分别识前,对境当下现量显现,而后分别念加以决定。第二种在无分别识前对境全然不现,它不是现量,仅依分别念予以分析。无论是这两种情况中的任何一种,从分别念自身角度而言,都同样不存在自相,都一样是遣余,因为分别念的对境纯是遣余。
 
  寅二、隐蔽遣余:
  自之法相不显现,无论观待不待因,
  皆为名言分别境,是故决定亦遣余。
  外境自身的法相在现量前全然不现,无论是如“由烟而确定火”一样观待因,还是如“想当然认为是火”一样不观待因,心中的那个事物就是名言与分别的对境。因此,决定任何对境是常、无常、有无等就是遣余。
 
  为什么说是“隐蔽遣余”?因为它没有经过显现,没有经过无分别识,以分别识取境,直接就去想或分析。
 
  有两种情况:观待因和不观待因。“由烟而确定火”“由能盛水决定是宝瓶”是观待因,“想当然认为是火”“直接判断是宝瓶”是不观待因。这时宝瓶和火是通过分别识取境。无论是否观待因,心中的那个事物就是名言与分别的对境,是个总相。因此,决定任何对境是有常或无常、有或无等就是遣余。
 
  真实非真及二边,分别取式有三种。
 
  如果对隐蔽遣余进行分类,则有三种,其一、真实遣余:诸如,确定瓶子为无常而遣除常执;其二、非真实遣余:诸如,确定瓶子为常有而遣除无常的执著;其三、犹豫遣余:即模棱两可。分别念的缘取方式有以上三种,犹豫识也是通过分别的途径而执著任意一边的,所以它也是一种遣余。
 
  由分别识的分析,有三种结果,存在三种心态,可以将隐蔽遣余分三种类别。
 
  其一、真实遣余。诸如,确定“宝瓶是无常的”,这是一个正量,本身就是一种遣余。因为这个观点是符合实际的,实际上宝瓶就是无常的,所以叫真实遣余。
 
  其二、非真实遣余。诸如,确定“宝瓶不是无常的,是恒常的”,这也是一种遣余,是以遣余的方式取境的。这种观点本身不符合实际,是一种邪见,所以叫非真实遣余。
 
  其三、犹豫遣余。即模棱两可,犹豫不定。比如认为“宝瓶是无常”,在这个作用还没有彻底退失的过程中,同时又想“宝瓶不是无常”。宝瓶是无常的,排除了恒常;宝瓶是恒常的,排除了无常。虽然两方都没有确定,但分别识一取境,就是以遣余的方式取境的。它直接确定,间接否定他法,这是遣余识的一个功能、作用。犹豫识也是通过分别的途径而执著任意一边,所以犹豫也是一种遣余。
 
  因明里,遣余是一个难题,有很多不同的观点和辩论。心识遣余是最主要的,但是在外境上安立自相遣余也是可以的,没有什么不合理,不会存在什么过患;但它和心识遣余肯定是不一样的。
 
  大家在学习中,主要是要真正明白:遣余是分别识取境的一种方式。有些人把显现和遣余混在一起了,所以在名言上很难讲通。如果把这一点弄清楚,就很容易了。
 
  此福已得一切智,摧伏一切过患敌。
  生老病死犹波涛,愿度苦海诸有情!
  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持,
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就!
 
  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!
 

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