大圆满法

《量理宝藏论》讲解(九)

  • 作者: 达真堪布
  • 文章来源: 大圆满法网站
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  • 更新时间: 2018-06-22 20:04:32
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达真堪布宣讲于2016年6月

  为修持成佛要发殊胜菩提心! 
  为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
  为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!

  此处所讲至尊文殊菩萨之化身萨迦班智达所著,有十一品内容的这部《量理宝藏论》。

  全论分三:一、入论分支;二、真实论义;三、造论究竟之事宜。
  甲二(真实论义)分二:一、从总反体抉择所知;二、决定能知量之自性。
  乙一(从总反体抉择所知)分三:一、所知境;二、能知识;三、彼识知境之方式。
  丙三(彼识知境之方式)分四:一、总及别之证知方式;二、显现及遣余之证知方式;三、所诠及能诠之证知方式;四、相属及相违之证知方式。
  丁一(总及别之证知方式)分二:一、总说境及有境之安立;二、分析总别证知之差别。
  戊二(分析总别证知差别)分三:一、法相;二、分类;三、择义。
  己三(择义)分三:一、破他宗;二、立自宗;三、遣诤。
  庚一(破他宗)分二:一、破实体异体;二、破实体一体。
  辛二(破实体一体)分三:破一总与多别一体;二、破多总与多别一体;三、破同类之总。
  壬二(破多总与多别一体)分二:一、宣说对方观点;二、破彼观点。
  癸一、宣说对方观点:


  倘若谓与一一别,相系之总有数多。

  有些人主张说:虽然一个“总”不存在,但与每一个“别”密切相联的“总”也等同“别”的数目而有多种。

  有些论师声称:没有一个实有的总相,但是可以有很多总相。每一个别相都可以有自己的总相。若是这样,就不会有前面所讲的那些过失了。

  前面已经讲过,总相不是实有的。如果有实有的总相,要么跟别相以同体的方式存在,要么跟别相以多体的方式存在,但这都是不合理的。

  有些论师认为,的确没有这样实有的总相,不过与每一个别相密切相关的总相可以存在,等同“别”的数目而有多种。也就是说每一个别相都可以有自己的总相,别相有多少,总相就有多少。这样,前面所讲的过失就没有了。但这个观点也是不合理的,下面进行遮破。
 
  癸二、破彼观点:

  如此法相不成立,且坏一切破立理。

  倘若如此,那么非为各自的一个共同“总”的法相就不得成立了,如果凡是“总”都兼有两个反体,比如,沉香树的“总”也应成兼具两个反体,结果将失毁一切破立之理。原因是,如此一来,会导致成立有沉香树却不能证实其余树的“总”存在,已遮破是其余树的“总”却不能否定是沉香树的结局。

  前面讲过,总相和别相有如下区别:总相是遣除跟自己不同类别之他法而安立自己的,它具有一个反体;别相不但遣除非同类的法,也遣除同类的其他法,以此来安立自己,它具备两个反体。

  总相应该是在遣除不同类的分别念面前成立的。这个遣除余类的分别念叫遣余识。在它面前,总相遣除其他跟自己不同类的其余法,然后安立自己。遣余识取境的时候,就是这样取境的。虽然总相是个假立,但是它在遣余识面前可以这样成立。别相有所不同。别相还要遣除同类的其余法。所遣除的其余之法,不仅指不同类别的法,还包括跟它同类的法。

  总相和别相在名言上必须要这样安立。具有两个反体的就是总相,具有一个反体的就是别相。这都是总相和别相的特征、法相。

  如果按照你们的观点,总相和别相就一样了。别相具足两个反体,同样跟别相密切关联的总相也应该具足两个反体,这样,总相也变成了别相,总相本身的法相、特征就不成立了。你们所承许的总相具有别相的法相、特征,就成为别相了。

  名言上的法都由它的特征来表明它,比如水牛有自己的特征,以它的特征来证实它;人也有自己的特征——知言解义,以这个特征来证明是人。若不是这样,则失坏一切破立。比如直接遮破总相,则间接可以遮破别相;直接安立别相,则间接就可以安立总相。但是按你们的观点,这些破立都不可成立了。比如,我说“大殿里没有人”。这时遮破的是总相,同时也能遮破别相,即也没有张三或李四。

  一说“没有人”,就是所有人都没有,这时说的是“总”。总相不是真正的境,但是可以为对境。为什么?它有作用和能力,有意义和必要。

  在这里,总法将张三、李四等所有的人都涵盖在内了。总法可以涵盖具有别相特征的同一类的所有的法。比如涵盖了所有“知言解义”的人。虽然没有实际存在的“总”,但是分别念可以这样假立、执着,也可以在我们心念当中存在这样的概念,并以此进行破立。分别念面前可以假立有“人”。意识就把这个人的总相和别相误认为一体了。一说“人”,想的就是这些别相,所有的这些人。这是一种错觉,但这是有一定必要和意义的。

  它有作用和能力。它把总相和别相,也可以说是把总相和外面的那些自相误执一体了,这时就能找到对境自相,这样就可以了。它有这样的功能、作用和能力。

  遮破总相同时可以遮破别相。比如,我说“大殿里没有人”,他就知道所有的人都没在大殿里,而不会想:“没有人”是谁呀?是说张三还是李四?

  安立别法的同时可以安立总法。比如,我说“张三在大殿里”,对方不会怀疑大殿里有没有人,他马上就能了知大殿里有人,因为有张三。

  再如,我说“对面的山上没有树”,这个时候对方不会怀疑:有没有沉香树、檀香树、松树等?不会的。我说没有树,他就知道所有的树木都没有,包括檀香树、沉香树、松树和柏树等等。这就是遮破了总相的同时就遮破了别相。

  我说“对面的山上有松树”,这个时候我安立的是别相松树,同时也能安立了总相。有松树,肯定就是有树。

  总相和别相是有差别的,所以很容易沟通。但若是按你们的观点,总相也是跟别相一样具有两个反体的法了。遮破与建立这些就都不成立了。

  若是每个别相都有自己单独的总相,我说“对面山上有树”,这个时候对方可能会怀疑:这个树是跟沉香树一体的树,还是跟檀香树一体的树,还是跟松树一体的树?再如,我说“没有树”,对方会怀疑:这是指檀香树、沉香树,还是其他的树?因为树没有涵盖一切有枝具叶的法。

  若是每个别相都有自己的总相,这样我们就不能沟通了,也没法进行有效的破立。

  壬三(破同类之总)分二:一、破外境相同之总;二、破心前相同之总。
  癸一(破外境相同之总)分二:一、宣说对方观点;二、破彼观点。
  子一、宣说对方观点:


  传闻法相同一总,与别乃为一实体。

  据说,有些论师不承认各自毫不相干的“总”,而认为沉香树、柏树等都具备有枝有叶相同法相的一个“总”,此“总”与它所有的“别”均是一实体。

  一些雪域派的论师说,是没有这样的总相,一个总相也不成立,多个总相也不成立,总相和别相一体、多体的方式存在都不合理,但是我们有合理的说法。因为相同就是总相,总相即是相同。比如,人都能知言解义,树都有枝具叶,水牛都有项峰和垂胡,这个就是相同。沟通的时候,我说“人”,都有相同这个总相的,我就知道是所有的人了。一说“水牛”,有项峰和垂胡这个相同者,就都是水牛。这个观点你们是没有办法遮破的。

  他们认为,相同就是总相,它是实有的,跟别相也是一体的。下面要对此进行遮破。
 
  子二、破彼观点:

  相同乃由分别合,分别心法外境无,
  若外境有相同法,见前未见亦成同。


  所谓此法与彼法相同,这只不过是以分别念来衔接的,分别心连结的法在外境自身上根本不存在。假设外境本身上存在所谓“相同”的一个法,那么即便见到前所未见的一个“宝珠”,也应该生起认为“此宝珠与其余宝珠相同”的念头。

  此法与彼法相同,这是以分别念衔接、假立的。分别念得知,此法和彼法相同。事实上是没有相同的。分别心连结的法在外境自身上是根本不存在的。

  假设外境本身上存在所谓“相同”之法,而且这个相同是个实有法,则有过失。因为只有两个法才能说“相同”。假设有人两个法都没有见过,当他第一次见其中的一个法的时候,就会知道另一个法,因为相同是在外境上实有的。再比如,张三和李四长得特别相似,这叫相同。假设有一个人,从来没见过张三,也没见过李四,当他第一次见张三的时候,就应该知道李四的模样了,但这是不可能的。若是在外境自身上有相同,就会有这样的过失。

  所以,外境自身没有实有的“相同”,它是分别念的一个假立。独立的两个不同的法,怎么能说是相同呢?此法跟彼法相同,这是由分别念来链接的,是分别念的假立。

  癸二、破心前相同之总:

  相同不容一实法,非一不具总之声,
  一总若未现心中,执同亦非堪当总。
  部分相似普皆有,一切相同悉不具,
  亦明显违正理王,所说一切之真理。


  据说,另有个别论师声称:尽管外境上不存在相同的“总”,但仅以分别念执为相同而作为一个“总”,又有何不可?

  对方声称:你们说得特别对,外境上不存在相同的“总”,我们也不这样承许。你们刚才也讲过,在分别念面前可以成立相同。我们就是承许在分别念面前成立的这个相同就是“总相”。

  这种说法也是不合理的,我们来进行遮破。

  驳:执为相同不可能是一个有实法,因为本不存在两个法,而自己与自己相同的现象是不会有的。既然不是一个对境,也就不存在唯一“总”的概念;又因为“总”只是涉及耽著境一法的名称,而不会浮现二法的形象。

  “执为相同” 肯定是两个法以上,不可能是一个有实法。自己和自己相同的现象是不会有的,也没有什么意义。若是这种说法合理,则自生也应该成立了,可以无穷的生,这是很大的过失。同理,不能说自己跟自己相同。

  两个法以上才可以成立相同,但是两个以上的多法就不能成为总相了。总相应该是一个法。“总”浮现的是一个法的形象,不可能是两个法。总相绝对是一个形象、一个法,而“相同”是两个以上的多法,二者本质上是矛盾的,因此不可能成为既是相同又是总相。

  如果对方说:虽然未显现一个,但执为相同本身就是“总”。

  对方认为,确实没有一个相同。相同是两个法,总相是一个法,一和多在本体上是相违的。但是错乱的分别念可以执着为相同。

  驳:倘若无始以来久经串习,一个总相的自性仍然没有浮现在心中,那以重新妄执相同也不能充当“总”的身份,它也不能代表“总”。 比如,没有说“将沉香树拿来”而只是说“将与沉香相同的东西拿来”根本达不到目的。沉香树、柏树等无一例外,只是部分相同的情况无是“总”是“别”都存在,地点、时间、形象一模一样的法在何处也没有,因为自己独具特色的不共法不可能出现在他法上。显而易见,凡是承认“总”实有的观点均与正理王法称论师所说的真理相违,因为《释量论》中明明说:“总即无实体,故非根行境,一切总之法,成非现量故……”

  若是我们进行遮破,必须要依靠总法、总相。因为无始以来,分别念就是这样取境的,它有这个作用。一说人,就知道是所有的人。他心里面的总相和别相没有分开,一直混为一体,误解为一,这样我们沟通就方便了。我们直接表达的都是一些假立,但是我们最后能得到真实的对境——自相;若是进行分析,很多都是错乱的,但是最终能达到目的就行了。最终在外境上能无欺惑地得到一个结论或一个法,这叫正量。

  正量的范围也是有限的。在中观里讲过,实成的、独立的、恒常的、永远不变、永远不灭之法是不可能存在的。独立且与任何法都不相对的正量是不会有的,都是暂时的、相对的。它是变化的,不可能有丝毫不变、恒常的正量。相对来说是正量或者非量,没有独立存在的正量,也没有独立存在的非量。名言都是这样相对安立的。

  也许有时候“相同”和总相一样能起到一些作用。但是它跟“总”不一样。若是依靠它,就要求是绝对相同,但是没有这样的情况。部分相同的情况,所有的法都有;而全面相同的情况,任何一个法也没有。所以,它是不可靠的。

  若是无始以来久经串习,一个总相的自性仍然没有浮现在心中,那以重新妄执相同不能充当总法的身份,也不能代替总法。比如,不说“将沉香树给我拿来”,而只是说“将与沉香相同的东西拿来”是达不到目的的。沟通的时候肯定不能这么说,对方肯定不会这样承许,但实际上间接这样承许了,因为他是通过“相同”而不是“总相”。如果通过总相,当说“把沉香拿来”时,对方就知道是把沉香树拿来;若是说“把跟沉香相同的东西拿来”,对方就不知道了,这样沟通根本达不到目的。

  只是部分相同的情况,无论是“总相”还是“别相”都存在,而地点、时间、形象一模一样的法在何处也没有,因为自己独具特色的不共法不可能出现在他法上。就算是双胞胎,也有不像的地方,也能分辨出来。每个法都有自己不共的特征,这是不可能出现在他法上的。全面相同的法不可能有。

  显而易见,凡是承认“总”实有的观点均与“正理王” 所说的真理相违。“正理王”指法称论师。他特别精通名言,所以被称为“正理王”。因为法称论师在《释量论》里讲:“总即无实体,故非根行境,一切总之法,成非现量故……”即总相是无有实体的,它不是根识的行境,一切总之法,都不是现量的对境。

  庚二、立自宗:

  遣除非彼之自性,于诸实法皆成立,
  彼即遣余之总相,误为自相行破立


  诸如树一样的法排除所有“非树”他法的自性,而在一切“树”的有实法上成立,这是在遣除其余不同种类的心识前显现一个共同的“总”概念,人们将它与自相误为一体而进行破立。

  诸如树一样的法排除所有“非树”他法的自性。其实外境自身有这样的特征。所以全知麦彭仁波切在《释量论大疏》里讲,外境上也有遣余。为什么?因为每个法都有各自的特征,它一出现,自然就遣除其余法。但是,很多论师对此是不承认的,此处有很多辩论。如萨迦班智达等论师认为,遣余应该是心法、分别念,外境上不应该有遣余。

  这是在遣除其余不同种类的心识前显现一个共同的“总”概念,人们将它与自相(即外境)误为一体而进行破立。可以说,这是无始劫的一种习气。比如,当他一了知名言之后,自然就有这样的概念,就知道。

  庚三、除诤论:

  若谓外境无有总,遣余增益无实法,
  虽成与境无关联,是故失毁诸名言。
  外境自相及遣余,妄执一体而取境,
  唯得自身之法相,乃正量故实合理。


  有些论师说道:假设外境本身不存在“总”,那么遣余的“总”仅仅是一种增益的无实法,即使它成立一个“总”,然而由于和外境有实法不相关联的缘故,将失坏由“别”成立而证明“总”成立的自性因、遮破总法即已否定别法的能遍不可得因等推理的安立及所谓“瓶子盛水”等一切世间名言。

  有些论师开始反驳。假设总相在外境上不存在,并且总相不是实有的,仅仅是一种分别念增益、心的假立,实际是无有实体的,这样的“总相”即使成立了也没有什么意义,因为跟外境不相关联。这样,按你们的观点,遮破、安立等名言都不成立了。

  自性因:是一种安立之因,即由别法成立而证明总法成立,是真因之一。证成其是,具备三相之因。比如“音声是无常,所作性故”,无常和所作性是同体相属关系,所作性成立了,无常就成立。以同体相属关系,证成若是此因,即是此宗。“此因”是所作性,“此宗”是无常。二者是同体相属关系,所以所作性成立,无常就成立,凡是所作性的即是无常。

  能遍不可得因:是一种遮破之因,是“可现不可得因统一因”之一。依于同性相属关系,以能遍不可得之能破因,破除所遍之所破法。比如“对面的石寨中,无有沉香树,以无树故”。 因为无树木,就没有沉香树。无树木是总相,它是能破因;沉香树是所破法。它们两个是同性相属关系。“能遍”指树木,“能遍不可得”指树木不可得,则所遍(沉香树、檀香树等这些树的别法)也不存在。

  对方质疑:如果按照你们的观点,自性因和能遍不可得因等一切推理都无法安立,名言上也无法沟通了。我说“往宝瓶里灌水”、“把柱子给我拿来”等等这些都没法表达了。

  驳:一切破立绝不可以将自相、共相分别开来而进行,必须是将外境自相与遣余增益两者颠倒执为一体而缘取破立的对境,无论怎样取境,只要按照这样去做,就绝对能获得外境自身的无误法相,由此而证明它是正量。为此,这种方式是极其合理的。 

  自宗反驳:一切破立绝不可以将自相、共相分别开来而进行,但是你们把自相和共相分开了。其实,二者一直都被视为一体,分别念有这样的作用和能力。这就是无始劫来的一种习气,一直以来就是这样的,因此可以进行破立,也可以安立一切名言。若不是这样,就难以安立名言。对方把总相和自相、总相和别相分开了,因此怎样说都不可能成立。所以不能分开,也没有必要分开。必须是将外境自相与遣余增益(分别心面前的总相)二者颠倒执为一体而缘取破立对境。无论怎样取境,只要按照这样去做,就绝对能获得外境自身的无误法相,由此而证明它是正量。为此,这种方式是极其合理的。这是自宗。

  关于总相和别相、总法和别法,因明里有很多分类,如义总相、名总相、聚总相和类总相等。

  义总相:将显现和假立视为一体的增益。显现是外境,假立是心里的总相。比如,将外境的宝瓶和我们在分别念面前浮现的宝瓶二者错误地执着为一体。

  类总相:比如,在我们的分别念面前有“人”的总相,将这个总相和外境上的这些人误执为一体。

  聚总相:“聚”即聚合。如一个粗尘,至少由色、香、味、触,地、水、火、风八个微尘来组成。这些微尘是构成一个粗尘最小的单位。虽然还有别的微尘,但它是最小的。虽然粗尘由很多种微尘组成,但是我们将其误执为一个实体。在分别念面前,它就是一个宝瓶或柱子等法,视为一个实体。

  名总相:不是指外境,而是指名称。世上有很多名相、名称。将心里面浮现的总相和名称视为一体,执着为一个。比如,柱子的名称、宝瓶的名称、人的名称等,这些名称在分别心前都有浮现的总相,将名称和总相执为一体。

  每个总相都有和它相对的别相。总相和别相也有很多分别。

  总结偈:

  许异体总鸱枭派,谓一实体数论派,
  诸雪域派追随彼,智者之宗许遣余。


  承认“总”与“别”互为他体的是鸱枭派或胜论派;主张“总”、“别”为一实体的是数论外道;所有雪域派也追随数论派而承认“总”等在外境上存在;而承许“总”在外境上不存在而只是一种遣余,是具德法称论师及萨迦班智达我等智者的观点。

  萨迦班智达带着嘲笑的意味对那些因明前派的论师说,你们与外道数论派一样了。我是与法称论师站在一起的,我等智者(具德法称论师及我萨迦班智达)的观点是:总相是遣余,别相也是遣余,都是分别心假立的。
鸱枭派(胜论派)主张总相、别相互为异体,都是实有;数论派主张总相和别相一体,都是实有;你们雪域派也跟数论派一样,认为总相、别相都是实有的,并且是一体的。但是,承许“总相”在外境上不存在而只是一种遣余,是具德法称论师及萨迦班智达我等智者的观点。

  “遣余”就是遣除其余。萨迦班智达认为,外境上没有真正的总相,都是分别心的假立。但是因为无始劫的习气,人们将其和外境上的自相视为一体了,其实二者不是一体的,而是误为一体了,这样它可以成为对境。这就是遣余的优点。

  但是,麦彭仁波切认为在外境上也有遣余,当然这不是指这种遣余。此处所讲的遣余肯定在分别心前安立的。诸大德的见解有共同的地方,也有不共同的地方。

  《量理宝藏论》第三品《观总别》讲解完毕。

  此福已得一切智,摧伏一切过患敌。
  生老病死犹波涛,愿度苦海诸有情。

  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持,
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就。

  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!
 

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