大圆满法

《量理宝藏论》讲解(八)

  • 作者: 达真堪布
  • 文章来源: 大圆满法网站
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  • 更新时间: 2018-06-22 20:04:08
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达真堪布宣讲于2016年6月26日

  为修持成佛要发殊胜菩提心!
  为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
  为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!

  第三品  观总别
             
  此处所讲至尊文殊菩萨之化身萨迦班智达所著,有十一品内容的这部《量理宝藏论》。

  全论分三:一、入论分支;二、真实论义;三、造论究竟之事宜。
  甲二(真实论义)分二:一、从总反体抉择所知;二、决定能知量之自性。
  乙一(从总反体抉择所知)分三:一、所知境;二、能知识;三、彼识知境之方式。
  丙三(彼识知境之方式)分四:一、总及别之证知方式;二、显现及遣余之证知方式;三、所诠及能诠之证知方式;四、相属及相违之证知方式。

 
  前两品讲了境和识,从本品开始讲识以何种方式取境。今天主要讲总相和别相。

  丁一(总及别之证知方式)分二:一、总说境及有境之安立;二、分析总别证知之差别。

  戊一、总说境及有境之安立:

  缘取自相无分别,执著共相乃分别,
  其中自相有实法,共相不成有实法。
  实体反体总与别,显现遣余分别否,
  其他论师另行说,我遵论典讲解许。

  缘取对境自相的识是无分别的,缘取对境共相的识是有分别的。其中自相实体成立为有实法,而共相并不成立有实法。关于实体与反体、“总”与“别”、建立与遣余、分别与无分别这些内容,藏地的其他论师另有安立,有时讲似乎相同,有时讲似乎不同,有时讲似是心法,有时讲似是境法,有时似乎建立“总”,有时似乎遮破“总”……并未发觉有坚不可摧、牢不可破的理念。我本人始终不渝地遵照法称论师的论典来讲解,承许实体 (即自相) 与共相作为对境、分别与无分别作为识,显现及遣余作为缘取方式。
 
  缘取对境自相的有境绝对是无分别识,缘取共相(总相)的有境绝对是有分别识。有分别识不会直接取自相,无分别识不会取共相。自相是无分别识的所取境,成立为有实法;共相是有分别识的所取境,不成立为有实法。这是绝对的。

  关于实体与反体、总相与别相、建立与遣余、分别与无分别等内容,在萨迦班智达出世之前,藏地的一些论师们有各种不同的安立。有时候似乎认为这些内容相同,有时候抉择为不同;有时承许为心之法,有时承许为境之法;有时似乎安立总相,有时似乎遮破总相……有不同的观点。

  并非因明前派所有的论师都这样承许,而是有些论师受了著名译师鄂·洛丹西绕的影响。他是藏人,后来到印度学习,在克什米尔依止了一位师父很长时间。那位师父是内道,但是之前学过很多外道的教理,他的因明观点中掺杂着很多外道的说法和观点。鄂·洛丹西绕跟他学习结束后,在藏地弘扬因明,可能影响到了因明前派的一些论师。

  萨迦班智达认为,他们没有一个坚不可摧、牢不可破的理念,也没有如理如实地抉择二位论师的密意。萨迦班智达以自己的智慧如理如实地抉择二位论师的密意,尤其是按法称论师的论典讲解和安立。

  萨迦班智达的观点是:自相和共相都是对境,有分别和无分别识作为有境,显现和遣余作为取境的方式。若所取境是自相,则能取识是无分别识,它取境的方式是显现;若所取境是共相,则能取识是有分别识,它取境的方式是遣余。这是二位论师的真实密意,尤其是按法称论师的论典来安立的。

  比量不取有实法,故彼实法非应理,
  乃遣余故智者许,比量即以反体立。

  藏地因明前派有些论师声称:众多反体不可分割,即是实体;零零散散聚合性的法是反体。并且进一步说:实体法的法相是直接相违的法在一个实体上不集聚;反体法的法相则是直接相违的法在一个反体上不集聚。

  藏地因明前派有些论师安立实体和反体的时候,有很多不应理的说法。他们认为,有实体和反体,还有实体法和反体法。

  他们认为,实体和反体的法相是:众多反体不可分割即是实体,零零散散聚合性的法即是反体。也就是,众多反体聚合之法就是实体,反体则是聚合中的零散之法。比如说柱子上面有诸如无常、所做、柱子、物质、有法等反体,跟柱子是不可分割的,柱子就是实体,而柱子的无常、所作、有法等这些零散之法就是反体。

  再者,实体法和反体法的法相。实体法的法相:直接相违的法在一个实体上不集聚,比如黑暗和光明,无常和有常。这都是直接相违,不是间接相违。反体法的法相:直接相违的法在一个反体上不集聚,比如无遮和非遮。

  这是因明前派论师的安立。实际上,除了实体和反体之外,不存在实体法与反体法这样的缘法。实体法就是实体,反体法就是反体,除此以外的实体法和反体法是不存在的,不需要另外单独安立。所以,这仅仅是个安立而已,实际上没有必要,也不太应理。

  以上是大概了解对方的观点。如果要仔细了解,就要看因明前派的著作或资料。但是资料很难找到,并且没有翻译成汉语,所以有一定的难度。接下来萨迦班智达进行反驳。
 
  驳:(你们所说)这样的实体、反体就像外道所承认的有支实体一样。实际上,反体只是一种增益假立,并不存在不可分割而聚集的情况,而且,你们这样承认会招致实体反体相互之间了解一者要依赖另一者等等许多过失,因此不合理。实体法与反体法也离不开实体反体本身,而不应该另立名目。如果按照你们所说,无常是实体法,如此一来,能衡量无常之比量的对境也应成了实体,这显然不符合事实。由于比量不可能执著有实法实体的所取境,因而,比量的对境绝不该是实体法。假设这种情况合理,那么所作、无常在瓶子上不存在分开的实体,就会有“若了知所作也已通达无常”的过失。依靠因而衡量自己所量的方式,是通过遣余而进行的。所以,比量是通过反体也就是否定他法的途径来建立自己的所量,这是智者们一致认可的。

  萨迦班智达从以下几方面进行反驳:

  第一,你们所安立的实体和反体,跟外道所承认的有支实体如出一辙。陈那论师也对此进行过遮破,但是尤其法称论师在《释量论》里做过特别遮破。有些外道承许一种有支实体,就是具有支分的整体之法。“有支”这个实体覆盖所有的支分,并且是实有的,即在胜义谛上存在。当然,因明前派的论师不可能承许这个有支实体。萨迦班智达的意思是:你们所承许的实体与反体都是实有的,这跟外道的观点是一致的,因此会有同样的过失。

  第二,有实体和反体相互之间了解一者要依赖另一者等等许多过失。若要了知实体,即“众多反体聚合之法”,就先要了知反体;若要了知反体,即“聚合中的零散之法”,就要先了知聚合法实体。要了知实体,需要依赖反体;要了知反体,需要依赖实体。这样互相依赖,最后都无法了知。

  第三,实体法与反体法也离不开实体与反体本身,不应该另立名目。你们说的实体法与反体法,归根结底还是实体和反体,除此以外没有另外独立的实体法和反体法。

  第四,按你们的承许,柱子之无常、宝瓶之无常,作为反体的无常也成了实体法,那么能衡量无常之比量的对境也成了实体,比量的所取境也成为有实法了,这显然不符合事实。因为比量是分别识,它的所取境应该是共相,绝不应该是实体法。要么取无常的有境成了无分别识,要么分别识的所取境成了实体法,有这样的过失。

  第五,假设上述情况合理,比量的所取境也可以有实体法,那么,所作、无常在瓶子上不存在分开的实体,就会有“若了知所作也已通达无常”的过失。这样,三相推理就无法安立了。应该先了知所作,通过所作再了知无常。如果将反体跟实体承许为不可分割的一个实体,那么这些反体都成为一体了。只要了知所作,就同时通达了达无常,就不用推理了。

  也可以这样理解。比如,比量的所取境就变成了有实法。能取识取有实法的时候,是通过显现的方式取的,外境所有的特征、反体都应该显现在它面前。这是无分别识的取境方式,它取的是自相、实体法。如果比量的所取境变成了实体法,那么比量就成为无分别识了,取境的方式也是显现。这样,见到所作的时候就已经见到了无常,没有“通过所作去了知无常”这个过程了,不能成立三相推理。也有这个过失。

  一般情况下,比量取境的方式是遣余,它跟无分别识不一样。它可以单独执着柱子、单独执着无常、单独执着所作等,有这个功能。而无分别识没有这个功能,它取境的方式是显现,一下子都全然取境。虽然是一个一体法,但是它上面可以分很多反体,分别识对诸多反体都可以单独去执着,三相推理也是在这里安立的。属于比量的能取识是分别识,不可能是无分别识。三相推理的安立:先是缘取柱子,柱子单独是个反体。然后,柱子是所作性的。最后,所作性的都是无常。是这样推理的。

  所以,比量是通过反体,即否定他法的途径来建立自己的所量。比如,否定了常有就是无常,他法指常有,所量就是无常。这个模式是智者们一致认可的,因明论师们也都是这样承许,你们是没办法予以否认的。

  综上所述,实体实际成立,而反体则是以心假立的,但对方对此差别不加分辨而断然承认反体原本存在的观点实不应理。比量并不是执著有实法的有境,因此它的对境不可能有实体成立的法。诸如,遣除了非树的那一分,即命名为树,能取的有境——比量是通过遣除其他不同种类的途径来缘取它的。

  综上所述,实体实际成立,而反体则是以分别心假立的。其实除了实体,上面没有实有的反体,但是在有分别识面前可以成立。比如,否定他法非柱子,反过来就成立柱子;否定常有,反过来成立无常;遣除非所作性,而成立所作性。在分别识面前,反体可以这样成立。实际它都是假立的,没有实体法。

  但对方(因明前派的一些论师)对此差别不加分辨,而断然承认反体原本存在的观点实不应理。比量并不是执著有实法的有境,因此它的对境不可能有实体成立的法。诸如,遣除了非树的那一分,即命名为树;遣除了非宝瓶的那一分,即命名为宝瓶;遣除非柱子的那一分,即命名为柱子。这都是分别心的作用。能取的有境——比量是通过遣除其他不同种类的途径来缘取它的。

  在因明里,尤其是按萨迦班智达在《量理宝藏论自释》里的观点,实体、物质、显现、自相、胜义谛都是同一个意思。他讲了四个理由:第一,各自能起到各自的作用;第二,是互不混杂而成立;第三,不是在分别心的面前,而是在实际上能成为因果之法;第四,成为一切补特伽罗实际做取舍的对境。得到、未得到,都能成为真正做取舍的对境。因此这些都是一体的。

  共相、反体、无实法、遣除他法、世俗谛也是一个意思,也讲了四个理由:第一,实际上各自起不到各自的作用,都是分别识假立的。第二,都是无实有法,不是实有法。第三,都不是根识的对境。第四,由遣余识来假立的。

  但是,以上的承许仅限在因明里,在其他处并非如此。
 
  戊二(分析总别证知之差别)分三:一、法相;二、分类;三、择义。
  己一、法相:


  遣异类法即总相;亦除自类乃别相。

  在将异体执为一体的遣余识前,遣除其他不同种类的事物,即为“总”。在遣余识面前,不仅是去除了别类,而且自己的同类中,不同地点、不同时间的所有事物也一并排除在外,即是“别”。由此可见,只具有排除不同种类的一个反体是总的法相;具有不同种类、同类内部的他法一概排除在外的两个反体是“别”的法相。

  这里讲总法和别法。

  什么是总相,什么是别相呢?在将异体执为一体的遣余识前,遣除其他不同种类的事物,即为“总相”。“总”是具有一个反体的法,它可以遣除其他不同种类。比如“人”,遣除了如柱子、宝瓶等非人,在分别心前成立了人。再如“宝瓶”,遣除了如人、柱子这些非宝瓶之法,在分别心前成立了宝瓶。

  在遣余识面前,不仅是去除了别类,而且在自己的同类中,不同地点、不同时间的所有物质也一并排除在外,这就是“别相”。比如执着“金瓶”的分别念,第一,它遣除了其他不同种类,比如柱子、人。第二,它还遣除了跟它自己同类的,如铜做的宝瓶、银子做的宝瓶等等。金子做的宝瓶,相对来说它是别相。

  只具有排除不同种类的一个反体是“总”的法相;具有将不同种类、同类内部的他法一概排除在外的两个反体是“别”的法相。总相和别相都是在分别心面前假立的,并不是实体之法。总相和别相是相对而言,并不是绝对的。比如金子宝瓶有东、南、西、北,这样分析的时候,金宝瓶就成为了总相,东边的金宝瓶成为了别相。
下面是总相和别相的分类。

  己二、分类:

  总别各自悉皆有,异体先后二分类,
  异体别乃他实体,先后别则遮一体。

  方位所摄的沉香树、檀香树等一切不同实体,是异体别;与之相联的“总”是异体总。时间所摄的如沉香树等树木一样遮破了有实法前后刹那为一体的一切不同他体是先后别;与之相关的“总”是先后总。如此一来,“总”、“别”各有两种,共分为四类。其中,所有异体别是由现在不同因所生,故而是不同实体;所有先后别虽然是一个实体相续,但观待时间,由于过去未来是迥然不同的他体,如果是一者,就相违另一者,所以它是遮一之异体。

  第一,方位所摄。方位所摄的沉香树、檀香树等一切不同实体,是异体别相(他体别相);与之相联的“总”是异体总相(他体总相)。

  第二、时间所摄。如沉香树(或者檀香树)等前后刹那为异体。沉香树或檀香树等都有很多前后刹那,在刹那刹那当中生灭。这些前后刹那是前后别相,跟它相连的总相叫前后总相。

  异体别相和异体总相,前后别相和前后总相,各有两种,共分四类。

  其中,所有异体别相是由现在不同因所生,故而是不同实体,都是实实在在的他体。所有先后别相虽然是一个实体相续,但观待时间,由于过去和未来是迥然不同的他体,如果是一者,就相违另一者,所以它是遮一之异体(他体)。

  别相包括异体别相和前后别相。异体别相,是彼此互不混杂、各自独立的实体,是真正实有的他体。前后别相。我们讲因明的时候,承许外境的情况下按经部的观点,不承许外境的情况下按唯识的观点。无论是经部还是唯识,都不承许三时实有。三时都不是实有,过去的已经过去,未来的还没出现,只有现在。那么前后别相之间是什么关系?是一体,还是他体?是他体。前后别相的他体关系,不是实实在在的如同左手与右手这样的他体,而是遮破一之异体,即因为不是一体故而称作他体。

  己三(择义)分三:一、破他宗;二、立自宗;三、遣诤。
  庚一(破他宗)分二:一、破实体异体;二、破实体一体。
  辛一(破实体异体)分二:一、宣说对方观点;二、破彼观点。
  壬一、宣说对方观点:

  有称总别是异体。

  胜论外道等有些派系声称:“总”与一切“别”实体均是互异的他体。

  有些宗派,主要是胜论外道等派系声称:“总相”与一切“别相”均是实体,都是事实存在,并且互为他体。既然总相和别相不是一体,那么就是异体、他体了。

  壬二、破彼观点:

  异体可见不得遮。

  这种论调绝不合理,如果“总”是除了自之一切“别”以外的不同事物,那么必须能被见到,因此凭借可现不可得完全能驳倒对方的观点。

  这个很容易遮破。你们这种说法绝不合理。如果“总”相是除了自之一切“别”相以外的不同事物,那么必须能被见到,因此凭借“可现不可得”完全能驳倒对方的观点。

  如果有这样的总相,应该能见到吧?但是在这些别相上面没有见到这样的总相。如同兔角,若兔子头上有角,我们应该能够看见,就像我们能见到牛角一样,它并非什么隐蔽之法,但是没有看见,所以兔子的头上没有角,可以确定不存在。若是事实存在总相,我们见柱子、宝瓶的时候应该能见到该总相,但是没见到,所以说它不存在。如果你们一定要说存在,也只是单单承许而已,没有办法证实。对方也许会说,一般凡夫是看不见的。即使真有这样的一个隐蔽之法,也要有能具说服力的依据,但是没有,所以很难安立。这是不可得真因之一——可见不可得因。

  有一种论述:夜间大海无烟,以无火故。以不可得缘由之能破因,破除有果之所破法,这是可见不可得因。后面会详细讲,此处先作一简单了解。

  辛二(破实体一体)分三:一、破一总与多别一体;二、破多总与多别一体;三、破同类之总。
  壬一(破一总与多别一体)分二:一、宣说对方观点;二、破彼观点。
  癸一、宣说对方观点:

  有说总别乃一体。

  承许一切所知归纳为二十三种现象、一切现象的自性主物以及所有现象的受用者神我二十五定数的诸位数论师宣称:瓶子的“总”如同火与火的热性一样于瓶子等一切“别”中存在一个实体。另有些与之观点一致的雪域派论师也说,一切树的“别”与树的“总”是一个实体,所有蓝色的“别”也与蓝色的“总”是一个实体。

  有说总相和别相是一体、同体的,这主要是数论派的观点。

  数论派承许:一切所知归纳为二十三种现象。一切现象的自性即主物。尘、暗、力(或者喜、忧、平等)三德平衡的状态是主物。三德不平衡的时候就显现二十三种现象;神我作为享用者,来享受这些现象,就像我们现在取色法或音声等。二十三法加上神我和主物,共有“二十五谛”。

  “承许二十五定数的诸位论师”就是指数论派的诸位论师们。他们宣称:瓶子和瓶子的“总相”如同火与火的热性一样,瓶子等一切“别”中存在一个实体总相。他们承许总相和别相是一体的,都是实有的。主物是总相,现象是别相,二者是一体的。主物是二十三种现象的自性,二十三种现象(一切所知)的自性就是主物。主物也是实成法,现象和主物是一体的。现象在主物中显现,当三德平衡的时候,这些现象自然就会消失于主物当中,这时神我就不再享用这些现象而独立,这就是解脱。

  另有些雪域派(因明前派)论师认为,有个总相是实有的,它覆盖的面大,别相跟它是一体的。比如一些树木的别相和树木的总相是一体的,蓝色的别相和蓝色总相是一体的。他们的观点和数论派的观点差不多,所以此处一起遮破。

  癸二(破彼观点)分三:一、可现不可得;二、加以观察;三、发太过。
  子一、可现不可得:

  纵一实体然非见。

  如果是一个实体,那么由于“别”与(“总”)本体无二无别的缘故,“总”也需要被见到,可事实上,只有“别”可见,“总”可现不可得,因此你们的观点不应理。

  如果是一个实体,那么由于“别”与“总”本体无二无别的缘故,见别相的时候,与它一体的“总相”也应当被见到。可事实上,只有“别相”可以见到,并没有见到“总相”,说明不存在。以“可现不可得”之理就可以遮破对方的承许。若是实有的,应该能见到,但是没有见到,就说明不存在。

  即使对方认为这是胜义谛或隐蔽法等,也要有一个正确的说明或进行安立的理证,但是对方没有依据,那么就可以说这个法不存在。如此一来,一个智者也不能承许并该放弃自己的错误观点。

  子二、加以观察:

  境时形象相违别,若与一总相关联,
  生灭本体皆成一,非尔一体二分违。

  如果东方与西方等对境、过去未来现在之时间、粗细等形象相违、不同、众多的一切“别”与一个“总”本体无二无别紧密相联,那么不同地点的所有树木需要在同一地点生长,不同时间的所有树木需要在同一时刻生长……所有“别”的生灭本体都需要变成一体。否则一个本体存在生未生、灭未灭等两个部分是完全矛盾的。

  实际上,别相之间存在东、南、西、北不同的范围相违,或者过去、未来、现在不同的时间相违,或者及粗、细等不同的形象相违。

  若根据对方的观点,众多的一切‘别’与一个‘总’本体无二无别紧密相联,即总相、别相是实有一体的,那么不同地点的所有树木需要在同一地点生长,不同地点所有的宝瓶要在同一个地点出现,不同时间的所有树木需要在同一时刻生长,所有的过去现在和未来不同时间的宝瓶都应该在同一时间出现,这些都是不合理的。此外,不同形状、颜色的树木都应该成为一体了,那么东方的森林着火了,西方的森林也该同时着火。

  站在名言的角度讲,这些过失是很大的。
 
  子三、发太过:

  总别若是一实体,纵许有支如何遮?
  根亦应成有分别,诸违法成一实体。

  “总”与“别”如果是一个实体,那么即便(外道)承认“存在一个遍及头足等一切分支的有支实体”,又怎么能否定它呢?因为“总”与有支相同之故。再者,缘取“别”的根也应成了执著“总”的分别识,因为一个实体不该有现不现两种情况,既然“别”已显现,总也需要显现。如此一来,黑白、明暗等所有对立的法也都成了一个实体,因为这些与所谓色等的“总”是一个实体的缘故。
 
  你们承许一个实有的总相,一切别相跟这个实有的“总相”是一体的。而外道认为,一切分支跟实有的有支是一体的。这两种观点是一样的。这样,尤其对雪域派来说,就是个很大的过失。法称论师在《释量论》里对该外道观点进行过遮破,因此他们不能这样承许。而萨迦班智达的意思是:你们的承许跟外道一模一样,虽然你们随学法称论师,但是却无法遮破外道的这些观点,因为你们自身也有同样的过患。

  再者,缘取“别”的根也应成了执著“总”的分别识。取境的根识也变成了有执着的分别识。

  另外,一个实体不应该有现与不现两种情况,既然“别”已显现,“总”也需要同时显现,一体之故。如此一来,黑白、明暗等所有对立的法也都成了一个实体,因为这些别法与所谓色等的“总”是一个实体的缘故。这样过失就大了。
这些遮破的方法都不是很难。首先要将对方的观点弄明白,再去了知自宗萨迦班智达遮破的这些方法就可以了。
 
  此福已得一切智,摧伏一切过患敌。
  生老病死犹涌涛,愿度苦海诸有情。

  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持,
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就。

  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈。
 
 

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