大圆满法

《量理宝藏论》讲解(六)

  • 作者: 达真堪布
  • 文章来源: 大圆满法网站
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  • 更新时间: 2019-04-19 07:08:46
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达真堪布宣讲于2016年6月19日
 
  为修持成佛要发殊胜菩提心!
  为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
  为早日圆成佛道要精进认真闻思修行
 
  辛二、破现而不定识是非量识: 
  设若现而不定识,非为真实之正量,
  一切现量成非量,现量决定已遮故。
  假使对现量显现对境尚未决定的现而不定识不是量,那么所有现量也都成了非量,理由是:现量决定自相这一点,阿阇黎在论典中已经遮破完了,只是凭借显现自相而安立为量,并不是决定性。关于此理在下文中将予以阐述。
 
  因明前派的一些论师安立了一个现而不定识,属于非正量,是独立于不悟识、犹豫识、颠倒识之外而单独安立的非正量识,此观点跟萨迦班智达有所不同。那么,“现而不定识”这个心态和意识到底有没有呢?萨迦班智达认为有,但不是非量,而是正量。现而不定识是现量正量,否则所有的现量都不能成为正量,而成为了非量,这是不合理的。
 
  对方(因明前派)的一些论师们认为现而不定识是一种非正量。前面也说了它的特征是“不违反方面的增益而显现出外境自身的法相”。萨迦班智达分析,这应该是一种现量正量,而不是非量识,因为对境现量显现。尚未决定的现而不定识若不是现量正量,那么所有现量也都成了非量。因为“现量具有决定性”是陈那法称二位论师在论典中已经遮破完毕的。
 
  因明前派的一些论师们认为现而不定识尚未决定,无决定性,所以是非正量。但是,所有的现量都不具决定性,而仅是正确无误地缘取外境。从能取识的角度来讲它是正确无误的;从所取境的角度来讲,外境的自相全面、毫无保留地显现在它的面前,它的作用已经完毕,已经成为现量正量,这就可以了。
 
  比如我们缘取蓝色,一目了然,这已经成立了现量正量。它本身是无有决定性的。它得到这个消息,传递给第六识,第六识分析过后,才有决定性,之前是没有决定性的。如果因为没有决定性,所以将现而不定识归纳到非正量里,这样一来,所有的现量都没有决定性,都应该归纳为非正量。这样显然违背了二位论师的教证,违背了自身体会,也可以说违背了理证,这种安立根本无法成立。这是对方也不能承许的。这是给对方发的太过。
 
  以上是破现而不定识。按照萨迦班智达的观点,这是一种正量,而不是非正量。它是没有决定性的,但是所有的现量都如此。关于现量正量没有决定性这个问题,下文会仔细阐述。
 
  辛三(破已决识乃不悟识以外非量识)分二:一、总破;二、别破。
 
  这里是破已决识。已决识是非正量,但它不是不悟识以外的非量识。已决识有很多种,对方讲了三种。其中随现量已决识有两种:一种是随现量的无分别识和随现量的有分别识,另一种是随比量已决识。
 
  壬一、总破:
  已决识若以理究,则已成为不悟识,
  颠倒识或正量识,此外他识不容有。
  如果以正理对所谓的已决识进行追根究底,则由于自境已为量所断定,因此它不属于犹豫识。剩下来,要么是不悟识、要么是颠倒识、要么是正量,必然成为这三者其一,不应该再有其他识,理由是,除此四类识以外不可能有其他识之故。尤其他该包含在不悟识的范围内,因为已决识自己只是回忆先前的对境,而本身无有所了别的对境。
 
  前面,因明前派的一些论师讲了已决识的特征,以这些特征安立已决识。已决识不是不悟识、颠倒识或犹豫识,而是单独独立的非量识。萨迦班智达并不认可这样的承许,因为它没有新鲜的对境,所以它应该是不悟识。
 
  什么是已决识呢?因明前派的论师们认为:先前已经了解的作用尚未失去,而与反方面的增益相违来取境,这是已决识的法相。已决识的取境方式是回忆已经了知的对境。其对境是已经由正量断定过的,所以不可能是犹豫识。犹豫识是犹豫不定的,对境上没有进行断定。既然不是犹豫识,则要么是不悟识,要么是颠倒识,要么是正量,必然成为这三者其一,因为除此四类识以外不可能有其他识。萨迦班智达认为它是不悟识,这是以遣除他边因的方式来分析的。
 
  按照萨迦班智达的观点,已决识应该包含在不悟识中。因为已决识只是回忆先前的事物,没有新鲜的对境。它的对境是过去的一些事物,是其他正量已经缘取或断定过的。它是正确的意识,但是为什么归纳在不悟识中呢?主要是没有自己新的对境,它的所取境是其他正量或意识已经了解过的对境。
 
  壬二(别破)分二:一、真破;二、遣诤。
  癸一(真破)分二:一、破相违法为同体;二、破根识种类为量。
  子一、破相违法为同体:
 
  首先破现量和已决识同体。对方承许有一种已决识是和现量同体的,既是现量也是已决识。已决识有三种,其中之一是现量已决识,也是无分别识。比如取蓝色的根识,第一刹那是现量正量,但是从第二刹那开始,既是现量又是已决识。现量已决识不是正量,因为它没有新鲜的对境,它的对境是已经了知过的。
 
  他们承许现量和已决识是同体,这样过患就大了,先对此进行遮破。
 
  现量现在无分别,已决过去乃分别,
  境时缘取方式违,彼二同体岂可能?
  现量本体远离分别念;对境是自相;时间是现在;缘取方式是了了分明、互不混杂而取。而已决识本体是分别念;对境是共相;时间是过去;缘取方式,是含糊不清、混淆一起来缘取,居于一种忆念。由此可见,本体、对境、时间、缘取方式互相矛盾,既是现量又是已决识的同体事物怎么可能存在?绝不可能存在。
 
  现量已决定识,既是现量又是决定识,这样的同体不可能存在。这两个识是完全相违的,因为本体、对境、时间、缘取方式互相矛盾之故。
 
  第一,对境方面。现量的对境是自相,已决识的对境是总相,完全不同。
 
  第二,本体方面。现量本身是无分别识,已决识是有分别识。两种识的性质不同,所以不可能是同体。
 
  第三,时间方面。现量缘取的是现在的事物,是新鲜的、尚未了知过的对境。已决识缘取的是过去的境,已经了知过的对境,不是新鲜的。一个是取现在时,一个是取过去时。
 
  第四,缘取方式也是不同的。现量是清清楚楚地取境,已决识是含糊不清地取境。
 
  所以,二者不可能成为同体。既是现量又是已决识,这样的识是不存在的。
 
  按萨迦班智达的观点,对方的承许确实有这样的过患,这是不成立的。当然,对方不可能这么愚笨,也有自己的分析角度和逻辑,因此也不好轻易断定。
 
  子二、破根识种类为量:
  谓取种续乃现量,后知即是已决识。
  种类非为现量境,所见境无已决识。
  对方辩答:没有这种过失,原因是:诸如,眼识在尚未离开“蓝色对境”之前,缘取单单蓝色种类相续不断的识,就是现量及已决识的同体,因为已经了达第一刹那的蓝色之后认为“这是蓝色”的识也就是已决识。
 
  对方辩答:眼根缘取外境蓝色,在还未离开对境之前,有很多刹那的连续,这叫种类相续。种类相续是现量和已诀识共同的对境,这个能取识既是现量又是已决识。取境的时间可能很长,假设有十多个刹那,这时第一个刹那是现量也是正量,但不是已决识。从第二刹那开始既是现量又是已决识,所取境是种类相续。
 
  驳:你们的这种解释不合理,那一种类只不过是对蓝色刹那的连串误解耽著为一个相续,而不该是现量的对境,因为第一刹那不可能在第二刹那停留。诸如,眼识正在见蓝色时的所有外境通通是当下的对境,所以它并不存在已决识。
 
  反驳:所谓的“种类相续”,是诸多刹那对境连串,由分别识将其耽著为一个相续。实际它是一个总相。你们说种类相续是现量和已诀识共同的所取境,从第二刹那开始既是正量又是已决识,这是不成立的。
 
  种类相续本质上是个总相,不可能成为现量的对境。现量的对境绝对是自相,而不是总相。所以缘取总相的识一定是有分别识。所以,种类相续不可能成为无分别识的对境。
 
  一切法都不离相续刹那无常之自性,都是在刹那刹那当中生灭的,第一刹那不可能停留在第二刹那。但是把很多刹那的连串耽著为一个法,这是有分别识取境的一种方式。只有已决识才有这个功能,现量没有这样的功能。其实“种类相续”是一种错觉。还有一些外道认为这是一种实有的物体,这是不合理的。当然此处因明前派承许的与外道不同。种类相续不应该是现量的对境,它不是自相,它实际上是不存在的。
 
  再者,每一个刹那都是新产生的,每一个能取识也都是现量正量,所以它不可能成为已决识。因明前派的论师认为对境是已经了知过的,再次了知就是已决识,因为它的对境不是新产生的。这是一种错误的说法。对境都是刹那刹那生灭,都是新鲜的,所以能取识也都是正量,没有非正量。不可能有“前一个刹那是正量,后一个刹那是已决识”这样的差别,若已决识都是已决识,若正量都是正量。因为它们取境的方式以及所取的境等都是统一的,所以都是现量正量,没有已决识,没有非正量。
 
  总结偈:
  相违之故无同体,是现量故非回忆,
  种类相违根对境,现见前后无差异。
  若有决定非现量,执著相同乃分别,
  是故以识可遮破,现量决识同体理。
 
  总而言之,正在见的外境在当下绝不存在已决识。现量与已决识这两者,如果是其中一者,则相违另一者(即绝不会是另一者),因此它们之间不存在同体的关系。并且,现在的有境是现量而不是回忆,因为回忆本是过去的有境。将前后立为一体的种类并不具有实体,所以将其视为根的对境是完全相违的。而且,诸如见到蓝色对境,始终是重新了别所取境,根本不会有先前为量、后来非量的差别,因为每一刹那都是新的对境。
 
  如果存在已经断除增益的决定,就说明它不是现量,因为是已经证知尚未忘却的有境。将先前现量的对境、随后决定识的对境这两者前后刹那执为相同绝对(遍)是分别念。可见,现量与已决识同体存在的理论以自身领受的识便可推翻。
 
  相违之故无同体:现量与已决识在本体、时间、对境、缘取方式方面都是互相矛盾的,所以,不可能是同体。
 
  是现量故非回忆:对境都是新产生的,都是现量见到的,所以,不是回忆,没有已决识。
 
  种类相违根对境:种类相续是有分别识造作的,实际是不存在的,不是自相,不可能成为根识的对境。
 
  现见前后无差异:假设取蓝色的相续有十个刹那,前后一样都是正量,没有“前一个刹那是正量,后一个刹那是非正量”的差别。因为每一个对境都是新鲜的,都是刹那中生灭,第一个刹那不可能停留在第二个刹那,所以能取识也是现量正量。
 
  若有决定非现量:已决识是已经证知尚未忘却的有境,既然存在已经断除增益的决定,就说明它不是现量。
 
  前面我们已经遮破了“现而不定识非正量,没有决定性之故。”现量不具决定性,不可能成为非正量。若“不违反方面的增益而显现出外境自身法相”的能取识不是正量,那所有的现量都不能成为正量。
 
  执著相同乃分别:对境由很多刹那组成,将很多刹那的连串视为一个法、一个对境,这是有分别识的作用及取境方式。无分别识不可能这样取境,也不可能这样耽著。
 
  比如很多不同肤色的人,可以有一个共同的种类相续,有一个共相(总相),分别念可以把这些人误解耽著为“人”。分别识就有这个功能,可以这样取境。实际上没有这样一个总相,但是可以在心识面前显现这样的总相。同样,很多刹那心的连串也是总相,这些刹那前后都是一样的,这叫一个种类,一个相续。这样的总相实际上存在吗?不存在,但是心前可以浮现,也可以有这样的概念。
 
  在语言表达上,对境有“自相”“共相”两种,但实际上也没有两个对境,只有一个对境自相。能取识从取境方式的角度来分,有取总相的有分别识和取自相的无分别识两种。分别识就是通过总相取自相的,没有直接取自相的功能,取境的方式是模模糊糊取境,不是清清楚楚取境。“清清楚楚”意为外境上有什么就见什么,外境的一切特征同时显现。无分别识没有取总相的功能。
 
  是故以识可遮破,现量决识同体理:所以,现量与已决识二者不是同体。可见,现量与已决识同体存在的理论以自身领受之识便可推翻。
 
  按萨迦班智达的分析方式来分析,现量和已决识同体是不会存在的,这种安立是不成立的。
 
  癸二、遣诤:
  境根极微相聚合,尽其所有刹那数,
  生起领受之心识,即为异生之现量。
  如果对方说:这样一来,由于现量事物唯是刹那而已,凡夫根本不能了别极微刹那,结果对凡夫来说就不可能存在现量了。
 
  对方说:你们说有微尘和刹那。然而,这个“极微尘”是一般凡夫无法缘取和了知的,我们的所取境——这些事物、对境都是粗物,不是极微尘。而刹那上也不可能安立正量和非正量等名言,所有的名言都是安立在相续上的。那么,按你们的观点,名言上的一切安立都不可成立。
 
  驳:并不会导致如此结局,凡夫现量并不涉及无分微尘与无分刹那,当境、根的极微聚合的刹那达到能生起识的程度时,它的自相才作为所取境而生起领受它的识。比如,尽管一滴水不会装满瓶子向外溢出,但当水滴积累到瓶内已满满盈盈后便会向外溢出。因此,当微尘聚合到可见的时候,对本身的所取境未错乱而了别的这个识就是异生的现量,例如见瓶子的现量。
 
  驳:我们并没有这样的过患,凡夫现量并不涉及无分微尘与无分刹那。
 
  根的对境并不是极微尘。很多极微尘聚合达到能被缘取的程度时,才能成为对境,不是以极微尘成为对境。
 
  刹那也是同样的道理。一刹那太快了,凡夫不可能于一个刹那当中取境,能取心缘取的作用尚未完成,所以是无法安立的。其实刹那包括两种:作用圆满之刹那和时间之际之刹那。比如,当能取识取境的时候,取境的整个过程结束,作用完毕了,再开始第二个刹那。若作用没有完毕,还算是第一个刹那。所以,此处的刹那指的是能生起识的一种相续,是作用圆满之刹那,不是时间之际之刹那(时间最小的单位)。这是遣除诤论。
 
  萨迦班智达的观点是:现而不定识是现量正量,不是非正量。已决识是不悟识,不是另外一个非正量,因为它没有新鲜的对境。
 
  能知识这一部分,各派之间存在很多辩论,有很多不同的观点。这里讲得不是很多,尤其是后文也是很简略的,其实若要展开讲,也有很多的内容。大家多去查阅资料,多方面了解。我们要精通因明,精通能知识,这是很重要的。
 
  此福已得一切智,摧伏一切过患敌。
  生老病死犹波涛,愿度苦海诸有情!
  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持,
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就!
 
  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!
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