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《量理宝藏论》讲解(五)

  • 作者: 达真堪布
  • 文章来源: 大圆满法网站
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  • 更新时间: 2018-06-22 20:01:51
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达真堪布宣讲于2016年6月17日

  为修持成佛要发殊胜菩提心!
  为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
  为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!

  第二品 观识
 
  今天接着讲《量理宝藏论》。

  丙二(能知识)分二:一、法相及分类;二、抉择此等之义。
  丁一、法相及分类:

  识之法相即明知。由境而言成多种
  由识而言一自证。

  识的法相,即是明了觉知。

  能知识的法相,即是明了觉知。一切能知识都不离明了觉知之自性,明了觉知是能知识的法相,也可以说是它的特征。前面讲过,以特征来了知它,以它的特征来断定是它。

  有些论师在安立能知识的法相时,认为能知识是了知对境的有境。若以了知对境的有境为能知识的法相,这是有过失的。因为了知有境的法相,要依靠对境;而要了知对境,又要依靠有境,这样互相依靠,最终都无法了知。比如,能生李四的是李四的爸爸,了知儿子要依靠爸爸,了知爸爸要依靠他所生的儿子,这样互相依靠,结果二者都不能被了知。

  分类:如果从境等的角度来分,则有多种;从对境的方面,有取义共相及自相的有分别及无分别识两种;从本体的侧面,有错乱与未错乱两种……诸如此类。分门别类虽然多种多样,但如果从有境识的角度归纳,就是唯一的自证,因为一切外境最终可包含在自相中,一切识归根到底包括在独一无二的自证中。

  从不同角度,能知识可以分很多种。比如,从对境的角度来分,有有分别识和无分别识两种;从识的本体分,有错乱识和无错乱识两种;从取境方式角度分,有已取境识、未取境识、正取境识三种。此外,能知识还可以分为正量和非正量等。但从心识的角度来归纳,只有一个自证。

  总之,萨迦班智达的意思是:对境可以分很多种,最究竟的对境就是自相;心识可以分很多种,最终归纳为一个自证。这是他不共的观点,其他论师不一定这样归纳。

  能知识可以分成不悟识、犹豫识、颠倒识和正量识四种。正量识在此处没有详细讲,在后面会有详细解释。此处主要讲非正量。按萨迦班智达的观点,非正量有三种:一个是不悟识,即不了知识;一个是犹豫识,即怀疑之识;一个是颠倒识,即不符合实际的心识。

  因明前派的一些论师,比如夏瓦秋桑、章那巴等对此有不同的观点。他们把非正量分成五个类别,但萨迦班智达对此并不承许。萨迦班智达认为这种观点是不合理的,有些根本不是非正量,有些虽然是非正量,但要么是不悟识,要么是犹豫识,独立分成类别是不合理的。

  下面进行遮破。在此之前首先简单宣讲对方的观点,如果不了解对方的观点,就无法进行遮破。

  丁二(抉择此等之义)分二:一、量之法相;二、非量之识。
  戊一、量之法相:
  戊二(非量之识)分二:一、破他宗;二、立自宗。
  己一(破他宗)分二:一、宣说对方观点;二、破彼观点。
  庚一、宣说对方观点:

  现而不定伺察意,已决颠倒犹豫识。

  藏地有些论师发表看法说:所有非量识包括在伺察意、现而不定识、已决识、颠倒识及犹豫此五识当中。其中每一识都有法相及分类。

  所有非量识包括在伺察意、现而不定识、已决识、颠倒识及犹豫识五种识中。这是对方的观点。

  萨迦班智达不认同这一观点,觉得不合理。按照萨迦班智达的观点,伺察意属于犹豫识,不必单独分类;现而不定识是一个正量,根本不是一个非正量;已决识是不悟识,不是另外的一种非量识。

  对方认为,每一识都有自己的法相和分类。

  一、伺察意,法相:认定前所未知的隐蔽分与事实相符。分类:有三种,其一、无理由伺察意:诸如,平白无故地认为祖辈古老的井中有水;其二、颠倒理由伺察意:依靠不定因、不成因而一口咬定所立真实;其三、不定理由伺察意:虽然不懂三相推理,却由所作因而了达无常性。

  第一,伺察意。因明前派的一些论师要安立伺察意。

  伺察意的法相是认定前所未知的隐蔽分与事实相符。他们所安立的伺察意是怎样的心识呢?它有三个特点:1、是已经决定的心识,不是犹豫不定;2、对境是前所未知的隐蔽分,3、与事实相符。具有这样的法相可以称为伺察意。

  伺察意有三种分类:

  1、无理由伺察意。比如,平白无故地认为祖辈古老的井中有水。没有任何理由地想“古老的水井里肯定有水”,纯粹是一种估计。

  2、颠倒理由伺察意,依靠不定因、不成因而一口咬定所立真实。

  比如说对面山顶冒出一种灰色的物质。若有人内心没有确定是烟还是雾,就说山上有人点火,因为冒出一种灰色的物质。他的理由是“灰色的物质”,但他心里没有确定是烟还是雾,这叫不定因。这个因无法断定山顶上是否有人点火。虽然他用了一个理由,但“山上有人点火”的结论实际上是不确定的,归根结底还是一种估计。

  若有人认为山后肯定有火,因为山顶上有大海。这个论式中,有法是山顶,山顶上不可能有大海,这个因无法在有法上成立,三相推理里的第一相宗法没有成立,这是不成因。这只是说说而已,“山后有火”的结论其实还是一种估计。

  3、不定理由伺察意:虽然不懂三相推理,却由所作因而推知无常性。比如有人认为山的背后肯定有人点火,因为冒出烟。这是正确的,有烟肯定有火,若没有火,不可能冒出烟。但是他不懂三相推理,所以心里没有决定。尽管他用的是正确的理由,但他不懂三相推理的规则,因此“山后有火”的结论实际上也是估计。

  对于“古老的水井里有水”,很多论师说这不是无理由伺察意,而是有理由的。比如,可能以前看见过有人取水,于是知道有水,后来也是因为自己以前见过这样的情景,所以直接判断肯定有水。但是也有种情况,即没有其他依据,仅凭估计就直接断定古老的水井里肯定有水。上述第一种“无理由伺察意”,主要是指他不靠任何理由,直接判断“古老的水井里肯定有水”或“房屋的地下肯定有宝藏”。他不知道有没有水,不知道有没有宝藏,纯粹是估计。

  因明前派论师这样安立也是有一定道理的,到底有没有这样的心态或意识呢?有。但萨迦班智达的意思是这是一种犹豫识,他当时的心态不是犹豫不定,“到底有还是没有啊”“你怎么知道的啊”,这样进一步观察或追问,就变成了怀疑了,无法确定有没有,这叫“潜伏性的犹豫识”。

  有没有潜伏性的犹豫识,这是有很多辩论的。但是萨迦班智达及其追随者都觉得有潜伏性的犹豫识。比如,没有任何理由地认为“地下肯定有宝藏。”“今天肯定来客人。”实际上不知道是不是有宝藏,不知道会不会来客人,纯粹是一种估计。之所以叫“潜伏性犹豫识”,因为不观察时还不是犹豫不定,但一经观察就变成犹豫不定了。

  二、现而不定识,法相:不违反方面的增益而显现出外境自身的法相。分类:有三种,其一、境相不明现而不定识:诸如,观现世心的相续中取蓝色的根现量前刹那显现蓝色而未决定;其二、心未专注现而不定识:诸如,当心集中在某一所缘上时见到色法等;其三、迷乱理由所致现而不定识:诸如,将贝壳误认成白银时,没有断定是贝壳。

  第二,现而不定识。

  首先讲法相(特征),以它的特征确定它。现而不定识的法相:不违反方面的增益而显现出外境自身的法相。通过三个特征来说明现而不定识:1、不违反方面的增益。现而不定识是无分别识,它没有断除增益的功能,与反方的增益是不相违的。2、显现。它的对境不是隐蔽分,外境所有的特征都能全然出现在能取识面前。3、显现出的是外境自身的法相。若不是外境自身的法相,就不是现而不定识了。具足这样的法相(特征)的心识,就是现而不定识。它不仅是非正量的,而且还归纳为现而不定识当中。

  具有上述法相的现而不定识分三种。

  1、境相不明现而不定识。比如,没有进入宗教、学过宗规的一个普通凡夫,他们相续中取蓝色的根现量前,蓝色之刹那性也是见到的,但是他没有决定,因为他没学过宗规,不知道什么是刹那性。这是一种现而不定识。

  根识是“外境是怎么样的,它就见什么样的”。它跟分别心不一样,分别心可能会单独取某一个特点,比如说刹那性、所作性等。但是无分别识没有这个功能,它见的时候是同时见。

  在上例中,取蓝色的根现量前,蓝色和蓝色的所取性、刹那性等都见了,但是没有引出正量和定解,意识没了知刹那性,所以这个人没有明白蓝色是刹那性的。因明前派的论师认为这是一种现而不定识。为什么把它归纳为非正量当中呢?一般的根识都能引出正量,看见之后,意识就应该分析,这是刹那的、无常的等等。但是它没有这样,所以是非正量,而且是现而不定识。

  2、心未专注现而不定识。诸如,当心集中在某一所缘上时见到色法等。比如你在听特别喜欢的音乐,内心特别专注时,尽管见到了色法,根识已经取这些境了,但是并不知道眼前出现的人还是其他什么。再如,有人看电视特别专注的时候,身旁有人说话,他明明听到了声音,但不知道说的是什么内容。告诉他“我刚刚跟你说过什么什么”,他感觉好像有这回事,才会想起先前的境。尽管在根识面前都显现出来了,但是意识没有去决定,这是心未专注现而不定识。

  3、迷乱理由所致现而不定识。比如朦朦胧胧,没有看清楚,将贝壳误认为白银。或者得了胆病,根识有问题了,将白色的海螺看成了黄色海螺。这是一种错乱性。前因明派论师认为这是迷乱理由所致现而不定识。

  三、已决识,法相:先前已经了解的作用尚未失去,而与反方面的增益相违来取境。分类:有三种,其一、所谓的现量已决识:诸如,现量取蓝色第二刹那以后的识;其二、随现量已决识:随着现量已决识产生的分别决定识;其三、随比量已决识:诸如,随从比量所生的忆念。

  第三、已决识。

  什么样的心识可以成为已决识?先前已经了解的作用尚未失去,与反方面的增益相违来取境,具足这些特征的能取识就是已决识。它有三个特点。1、先前已经了解、知道的对境。2、作用尚未失去。也会有相反的情形,比如曾经知道,但因为间隔时间太长而忘了或没有继续观察而又不明白了,作用退失了。这里指的是未退失作用。3、与反方面的增益相违。它是一个有分别识,所以它与反方的增益是相违的。

  已决识有三种分类:

  一、现量已决识。比如,现量取蓝色第二刹那以后的识。第一刹那是正量,第二刹那开始是已决识,因为它没有新的所取境了。它的所取境在第一刹那的时候就已经决定,已经明了,所以在第二刹那开始没有新的对境。这是现量,是一种无分别识。比如说眼根识,它取蓝色对境的时候,第一刹那是现量;第二刹那开始是已决识,这个对境不新鲜,而是已经了知,已经决定的。

  二、随现量已决识,随着现量已决识产生的分别决定识。是由根识引出来的决定之心,它是个有分别的意识。第一刹那是意识,从第二刹那开始的有分别识是决定性的,也是一种已决识,因为它的所量也是已经决定过的,已经明了过的,不是新鲜的。

  三、随比量已决识,随从比量所生的意念。我们通过比量,比如说通过山顶冒出的烟,推知山后有火。第一刹那是比量,第二刹那开始是已决识,它的所量也不是新鲜的,是已经决定过的,所以也是已决识。

  已决识共有三种。

  他们所承认的犹豫及颠倒识与自宗一致。

  上述是因明前派一些论师的观点。他们还承许犹豫识及颠倒识,但是这些跟萨迦班智达的观点差不多,自宗也承许这两种识,所以在这里没有破斥。

  对于伺察意、现而不定识、已决识,萨迦班智达是不承许的,所以要破斥。

  庚二(破彼观点)分三:一、破伺察意自体;二、破现而不定识是非量识;三、破已决识乃不证识以外非量识。
  辛一(破伺察意自体)分二:一、总破;二、别破。
  壬一(总破)分三:一、观察则不合理;二、发太过;三、以同等理而破。
  癸一、观察则不合理:

  伺察意终不待因,唯是立宗成犹豫,
  若观待因不超越,真因或三相似因。

  如果伺察意根本不观待运用理由 (因) ,则单单是立宗而已。倘若观察它现在成不成立,就成了犹豫,因为悬而未决之故。假设观待因,那绝不会超出真因与三种相似因的范畴。真因是指因在有法上成立并唯一涉及同品。所谓的三种相似因是指,虽然因在有法上成立但只涉及异品的相违因、涉及或不涉及同品异品两方面的不定因以及因在有法上不成立的不成因。

  反问对方:你所承许的伺察意,是根本不观待运用理由(因),还是观待运用理由(因)?

  若是根本不观待因,不依靠任何理由,只是心里的一个估计,则仅仅是一个立宗而已。一旦进一步观察或追问它成立或不成立,就变成了犹豫识,因为悬而未决定之故。

  若是观待因,要么是真实因,要么是相似因,绝不会超出这些范畴。

  “若是它的因在有法上成立”,第一相宗法就有了。“并唯一涉及同品”,第二相同品周遍就有了。有同品周遍肯定有异品周遍。这样它就是一个正确的因,它引出的识肯定是正量。

  “因在有法上成立,并且唯一涉及异品”,这是一个相违因。“因在有法上成立,涉及或不涉及同品异品两方面”,这是不定因。“若在有法上不成立因”,这是不成因。不定因、不成因、相违因,这三种都是相似因。

  若是观待运用理由(因),要么就是真实因,要么就是相似因。若是相似因,相违因引出来的肯定是颠倒识,不定因引出来的肯定是犹豫识,不成因引出来的是不悟识,除此以外不会有独立的一个伺察意。

  可见,你依靠理由不合理,不依靠理由也不合理。若是不依靠理由,就是犹豫识,是潜伏性的犹豫识,一观察它就变成犹豫了。若观待运用理由,要么是真实因,它引生的这个心肯定是正量;要么是三种相似因,它们引生的心识或者是不悟识,或者是犹豫识,或者是颠倒识,除此以外没有第四个相似因,所以也不会有独立的伺察识。

  癸二、发太过:

  二具理由伺察意,若不摄三似因中,
  则成第四相似因。伺察意若非似因,
  则已出现第三量。若实决定仍非量,
  比量亦应成非量。

  假设颠倒理由与不定理由两种伺察意不能包含在不成因等三种相似因中,那么就出现了所谓证实伺察意的因——第四种相似因,因为你们承认存在不是三种相似因其一的因之故。如果所谓的伺察意,不是相似因,且是一种真实的决定,又不承认它是现量及比量,如此一来,“伺察意”的第三个量就已出现了。如果伺察意明明重新确定真实情况仍然不是量的话,那比量为何不成为非量?

  这是对颠倒理由与不定理由这两种伺察意单独进行遮破。

  假设颠倒理由与不定理由两种伺察意是观待理由的,既然它不是真实因,那必定是相似因。若证实伺察意的相似因,既不是不定因,也不是相违因,也不是不成因,那应该另外有第四种相似因,但这样承许是不合理的。因为在陈那、法称二位论师的论典中,只讲了三个相似因,没有第四种相似因。

  你们承许的伺察意法相是决定的心识且与事实相符,那它是一种真实的决定;既然是真实决定,却又不承认它是现量及比量,如此一来,“伺察意”的第三个量就已经出现了。这也是不合理的。二位论师只讲了两个正量,而没有讲第三个正量。前面讲过,因为有两种对境,所以有两个正量。你有第三种正量了,也是不合理的。

  如若伺察意明明重新确定真实情况却仍然不是量,那比量也应该不是正量,而是成为非量了。因为伺察意也是运用理由且重新决定真实情况的心识,和比量正量是一个道理。

  如果对方说:虽然决定真实状况,但它并不是像比量一样断除了增益。

  对方说:二者不同。比量可以断除增益;伺察意虽然是正确的决定心识,但它没有这个功能,不能断除增益。

  若定仍未断增益,则非能害与所害。
  若谓虽然无决定,真假犹豫三不违。
  无决定失伺察意,成二则难立犹豫。


  驳:倘若如此,那决定与增益之间就成了不是能害与所害的关系。如果这样承认,则明显违背论典及正理。

   驳:倘若如此,那决定和增益之间就不是能害和所害的关系了。一般而言,决定(定解)和增益之间,定解和邪见之间,它们应该是能害和所害的关系,犹如光明和黑暗一样。

  按你们的观点,虽然伺察意是已决定的,是符合实际的,但它也不是正量,因为它不能断除增益。若是这样,决定和增益之间就不是能害和所害的关系,则正见也不能断除邪见,定解也不能遣除反方的增益。如果这样承认,则明显违背论典及正理。

  假设对方解释说:虽然不是决定事实,但认为“本来有水的古井中有水吧”,是真实的伺察意;认为“无有水吧”,属于虚假颠倒识;认为“可能有可能无”三心二意的念头是犹豫识。因此,这三种识各自分开并不相违。

  假设对方解释说:虽然不是决定真实,但认为“本来有水的古井中应有水吧”,是真实的伺察意;认为“无有水吧”,属于颠倒识,因为实际上有水,而他估计无水;而认为“可能有可能无”三心二意的念头是犹豫识。因此,这三种识各自分开并不相违。

  下面进行遮破。

   如果不存在真实的决定,就失去了伺察意的法相,因为你们认定伺察意是与事实相符的决定。如果认为“有”、“无”的两种想法分别成了伺察意与颠倒识,那除此之外就很难另外安立犹豫识独立自主的一个法相。

  如果不存在真实的决定,就失去了伺察意的法相。因为前面在讲伺察意的法相时,你们说它是真实、决定的,现在你们又说它不是真实、决定,这样就失去了它的特征,怎么能说明它存在呢?

  你们举例认为,“古老的水井里到底有没有水?”认为有水就是伺察意,认为没有水是颠倒识;心存有水没水的两可心态是犹豫识。若它们是决定的,那可能是正量识、颠倒识,中间还可以有犹豫识。但你们说这些都是不决定的,既然是不确定的,那就不可能有这样的分类。

  认为有水,是不决定的;认为没有水,也是不决定的。说有或说没有,这就是犹豫识,除此之外找不到另外的一个犹豫识,因为这就是犹豫识的特征,以这个特征来说明是犹豫识。你们说第一种是伺察意,第二种是颠倒识,第三种才是犹豫识,这些都是不合理的,不应该有这样的分类。

  癸三、以同等理而破:

  或如真实伺察意,倒伺察意何非理?
  许则失真伺察意,非尔前者亦同非,
  模棱两可成犹豫,设若容有坏定数。
  若是倒识伺察意,亦应成量同等理。

  既然你们承认断定隐蔽的事物与实际相符是真实伺察意,那为何断定前所未知的隐蔽分与实际不符的颠倒伺察意是伺察意不合理?

  如果对方承认这一点,显然已失坏了“伺察意是符合实际真情之识”的观点。

  伺察意可以分颠倒和不颠倒。可以有与实际符合的正确的伺察意,也可以有与实际不符合的伺察意。如果对方承认这一点,显然已失坏了“伺察意是符合实际真情之识”的观点。前面说伺察意的法相的时候,他们说伺察意是决定的,是事实相符合的。而此时就违背了法相了。

  如若对方说:颠倒估计两种可能性不是伺察意。

  若对方说:颠倒估计两种可能性不是伺察意。

  驳:那么,对真实伺察意同样分析,也是模棱两可的心态,因此该同样不是伺察意。如果瞻前顾后仍旧没有断绝怀疑的话,就成了犹豫识,而不可能是伺察意。假设承认伺察意有符合、不符合事实的两种可能性,就已经失坏了承认五识的定数。

  驳:按你们的观点,颠倒估计两种可能性不是伺察意。但是对真实伺察意进行分析,也是模棱两可的心态,因此该“伺察意”应该同样不是伺察意。如果瞻前顾后仍然没有断绝怀疑的话,就成了犹豫识,而不可能是伺察意。

  假设承认伺察意有符合、不符合事实的两种可能性,就已经失坏了承认五识的定数。你们说,非量识分五种,这是定数。但是现在,伺察意有两种,就不符合你们所说的定数了。

  如果对方说:不会有这种过失,虚假伺察意明明是颠倒识。

  如果对方说:不会有这种过失,虚假伺察意明明是颠倒识。

  驳:那么,你们的伺察意也应变成决定事实的量了,理由相同之故。

  驳:那么,你们的伺察意也应变成决定事实的量,也就是正量了,因为与实际相符合。

  壬二(别破)分三:一、破无理由伺察意;二、破颠倒理由伺察意;三、破依教之识为伺察意。
  癸一、破无理由伺察意:

  设若无因伺察意,真实一切成真实。

  假设没有或者尚未取得认为井中有水等“有”之理由的伺察意是真实决定符合对境实情的识,那么认为自己下面有宝藏等所有心识一律成了真实,因为你们承认虽无理由也真实之故。

  按你们的观点,无理由伺察意即使没有理由,也绝对是符合实际的,那么所有的估计都可以变成真实。

  癸二、破颠倒理由伺察意:

  若是倒因伺察意,则与意趣成相违。

  即便具有以所量建立无常等一切颠倒理由也像你们所承许的那样,所谓的伺察意必须是犹豫以外的他识,可是阿阇黎明明将不定因的这些识均归纳在犹豫中,因此你们的观点与(理自在法称论师)的意趣相违。

  按你们的观点,颠倒理由伺察意是依靠不定因、不成因产生的。

  以二位论师的观点,不定因产生的都是犹豫识,不成因产生的是不悟识。而你们说不定因产生的不是犹豫识,不成因产生的不是不悟识,这些是犹豫识或不悟识别以外的伺察意。这与二位论师的意趣相违。

  癸三、破依教之识为伺察意:

  知自他宗教典识,归四识非伺察意。

  如果对方认为:了达自宗他派的教典中自己所诠的识是伺察意。

  对方认为,了达自宗他派的教典中自己所诠的识是伺察意。也可以说,通过教证产生的这些心识都是伺察意。

  这也是众生心中可能会产生的疑惑。这也是不合理的。

  驳:事实并非如此。其中依于四谛、二无我等有确凿依据之教的一切识是量;依于通过沐浴苦行等来清净罪业等有能害之教典的一切识是颠倒识;依于既无能立也无能害的教典中有耽著义的一切识是犹豫识,没有耽著义的一切识则是不悟识。因此,依于一切教典的识均可归集在这四类识当中,而不是指伺察意。

  反驳:事实并非如此。其中依靠四谛、二无我等有确凿依据之教的一切识应该是正量;依于通过沐浴、苦行等来清净罪业来获得解脱等有能害之教典的一切识是颠倒识;依于既无能立也无能害的教典中有耽著义的一切识是犹豫识,没有耽著义的一切识则是不悟识。除此以外没有伺察意。

  因此,依于一切教典的识均可归集在这四类识当中,要么是正量,要么是颠倒识(相违识),要么是犹豫识(不定识),要么是不悟识,而不是伺察意。
 
  此处主要是遮破伺察意。因明前派的一些论师觉得非正量中有伺察意这个分类,它与犹豫识、不悟识、颠倒识不同,可以单独安立这样一种非正量识。但这是不合理的。实际有没有“估计”这种心态、心识?肯定有。但这是一种犹豫识,不用单独安立为一种非正量。进一步观察就变成了犹豫不定,所以是犹豫识;在它还没有真正变成犹豫不定的时候,是潜伏性的犹豫识。这是萨迦班智达的观点。
 
  此福已得一切智,摧伏一切过患敌。
  生老病死犹涌涛,愿度苦海诸有情。
 
  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持,
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就。
 
  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈。
 
 

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