大圆满法

《量理宝藏论》讲解(三)

  • 作者: 达真堪布
  • 文章来源: 大圆满法网站
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  • 更新时间: 2019-04-16 18:49:27
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达真堪布宣讲于2016年6月10日
 
  为修持成佛要发殊胜菩提心!
  为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
  为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!
 
  先对他宗的观点进行遮破。 下面开始自宗。
 
  雪域派的一些论师们认为,义共相和本无见有二者在外境上是事实存在的。萨迦班智达和遍知果仁巴对这个观点已经进行了遮破。但是这些前派论师不可能那么愚钝,我觉得他们不可能直接承许“义共相和本无见有二者在外境上是事实存在的”。那为什么最后会导致如是的结论呢?主要是他们的承许出了问题。
 
  他们认为所取境和显现境是一体的,这是他们真正的承许。而义共相和无现二者都有显现境,都可以在心中浮现,通过自证即可证明。若显现境和所取境二者是一体的,那么义共相和无现就有所取境。
 
  而对于所取境,萨迦班智达和遍知果仁巴二位论师的意趣是这样的:只有色、声、香、味、触这些才是所取境,都是外境,也是实有。而雪域派的论师们认为有显现境就有所取境,那么义共相和无现就有所取境,就成为在外境上实实在在存在的对境了。由此,他们的承许就出现了过患。
 
  我的观点是,雪域派论师们不是直接承许“义共相和本无见有二者在外境上实实在在地存在”,而是间接承许了这种观点。如果说他们“你有如是的过患”,他们不一定承认,也许会说“我们也没有说他们在外境上是实实在在地存在”。对于他们的承许方式,这也只是我的猜测,我没有直接的资料。大家可以进一步分析。
 
  正量部也不可能直接承许“义共相和无现二者在外境上实实在在地存在”。但是他们为什么也成为了辩论的对境了呢?为什么他们也会有这些过患呢?因为他们也是间接地进行了这样的承许。他们说一切法都包括在五种基本所知里,都是实有的。既然有为、无为、有形、无形之法都是实有的,就肯定不是心识,而是在外境上实实在在地存在了。他们这样就间接承许了“义共相和本无见有二者也是实有的,在外境上实实在在地存在”。
 
  对上述观点进行遮破。
 
  第一,如果二者在外境上实实在在地存在,那能见的识就不应该是错乱的。比如,取柱子的眼识和取宝瓶的眼识都不是错乱的,因为在外境上实实在在地存在,都有所取境。
 
  第二,在可见方位的其他人应该都能亲眼看见,因为都是在外境上实实在在存在的。就好像柱子和宝瓶一样,张三看见了,旁边的李四也应该能亲眼看见。李四在张三旁边的可见位上,而且他的眼根也没有问题,为什么取不到这样的境?等等,存在诸多过患。
 
  下面是建立自宗的观点。萨迦班智达和遍知果仁巴的观点是一样的。那么,最究竟的所量是什么呢?
 
  戊二、立自宗:
  所量唯独一自相。
  究竟的所量或真正的所量唯是独一无二的自相,如果对它直接加以衡量,它就是所取境;倘若隐蔽衡量,它则为耽著境;假设人们以这两种方式取境,都不会受欺惑,因此是照了境。
 
  自相境才是最究竟的所量。真正的境只有自相,自相才是真正的境,真正的所量。
 
  前面讲过,从不同的角度可以分为很多种境。从成境的角度来分,有显现境、所取境、耽著境和照了境。从对境本体的角度来分,有胜义谛境和世俗谛境。从能取识直接或间接取境的角度来分,有现量境和比量境。尽管分类有很多,但是最究竟的所量、对境是自相境。
 
  如果能取识直接对自相境加以衡量,它就变成了所取境;倘若隐蔽衡量、间接取境,这时它就变成了耽著境;假设以这两种方式取境,都不会受欺惑,都能得到如是的境相,它就是照了境。最终所取的境、所衡量的对境就是自相。
 
  无分别识是直接取境。比如我们的眼识,看见对面有柱子,前面有宝瓶等,这就是直接取境。自己心里知道有这样的对境(法)存在,然后对他人说“去拿过来”,他就能拿过来。如虚空中的毛发、二月,在外境上是没有的,就不是正量,而是错乱的非量。而取宝瓶、柱子的识是正量,不是通过共相,而是直接取境的,这时外境就成为了所取境。能取识所取的境叫所取境,名言上就是这样称呼的。
 
  什么是隐蔽衡量、间接取境?即通过共相(总相)而间接取境,不是直接取境。能取的识不是无分别识,而是有分别识,主要是意识。比如,心里浮现宝瓶、柱子的概念,自己去耽著,将心里所浮现的形象与外境上事实存在的法二者误认为一体。分别识才有这个功能,而无分别识没有这个功能,它是有什么就见什么。正因为分别识有这样的功能,才能找到外境上的宝瓶,否则就找不到了。这时取境的识是有分别识,不是诸如眼识等无分别识。
 
  当通过总相(共相)而间接取境时,外境上的自相就成为了耽著境。有分别识把总相误解为自相了,有这样的耽著,所以称为耽著境,但实际最终还是取自相境。无论是直接取境还是间接取境,无有欺惑,能实实在在得到外境自相,这时是照了境。
 
  可见,一个自相在不同角度上会成为不同的境,如所取境、耽著境、照了境。
 
  心里浮现的就是显现境。有些外境上不存在的法也可以在心里显现,但这些是没有自相的,即没有实实在在的外境。
 
  无论是直接还是间接,最终衡量的是自相,最终所取的境就是自相。唯一自相是所量(对境),即最究竟、真实的对境就是自相,这就是自宗的观点。
 
  戊三(遣诤)分二:一、遣除于错乱识无境之诤;二、遣除于所取境自相之诤。
  己一(遣除于错乱识无境之诤)分四:一、遣除与二所量之说相违;二、遣除义共相与本无见有对境相同之诤;三、遣除与领受相违;四、遣除遮破以量不可知之过。
  庚一、遣除与二所量之说相违:
  若谓相违许二境。取境式言自共相。
  辩方发太过:如果义共相不是境,显然与陈那论师所说“所量二故量为二”即所量境有二的观点相违。
 
  辩方发太过:你们的观点不成立,有过患。你们认为,只有自相才是究竟的对境,其他都不是对境。但陈那论师讲过“所量二故量为二”,所量境有两种,所以正量也有两种。你们现在承许的究竟所量只有一个——自相,那么共相就不是所量了。你们的观点和陈那论师的观点是相违的,因而不成立。
 
  答辩:并不相违,陈那论师指的并不是真正的所量境有两个,所量原本只有一个自相,但从有直接(明)、间接(暗)两种取境方式的角度而说量的对境有自相与共相两种。
 
  答辩:并不相违,你没有明白陈那论师的密意。陈那论师并没有指出究竟的所量境有两种。最究竟的所量只有一个自相。因为取境的方式有两种,即无分别心直接取境以及有分别心间接取境,因此所量(对境)也有两种。
 
  站的角度不同。我们是从所量本身的角度讲的,究竟的所量只有一个。而陈那论师是从取境方式的角度讲的,以直接取境和间接取境两种方式而言,对境有自相和共相两种,但是通过共相最后所取的境还是自相,所以最终还是一个对境,就是外境自相。
 
  庚二、遣除义共相与本无见有对境相同之诤:
  若谓无现同所量。彼无境之必要力。
  发等相即识本身,浮现毛发实不成。
  若分析彼有实法,存在与否乃共相。
  对方辩道:两种错乱境中,既然义共相被称为所量,那本无见有为何不立为所量?安立的理由相同嘛!
 
  对方辩道:当能取识间接取境的时候,义共相就可以成为所量。既然你们认为义共相能成为所量,那么本无见有为何不立为所量呢?这两种同样都是错乱境,安立的理由应该等同。
 
  有些人可能会有这样的疑惑。在此之前,义共相和本无见有二者一直是绑在一起进行遮破的。在安立自宗的时候,引出了陈那论师的教言,这个时候自宗不得不进行说明。而在分析说明的过程中,提到有分别识只能通过共相来间接取境,那么共相就变成了所量。既然义共相有时候可以成为所量(对境),那本无见有为什么不可以呢?有必要遣除这样的疑惑。
 
  答辩:这两者并不相同,义共相虽然不是自相,但将它误解为自相而取境,结果能得到照了境的自相。而本无见有,不仅自体不是自相,而且将其耽著为自相也不具有对境的必要,再者,即使将它耽著为自相也得不到照了境的自相,因此也不具备对境的功能。
 
  答辩:这两者不能相提并论。义共相虽然不是自相,但有分别识有这个功能,可以将它误解为自相而取境,结果能得到照了境的自相,它具备对境的功能。可见,将义共相作为所量是有必要的。

  而本无见有作为对境,不仅没有必要而且不具备对境的功能。本无见有不仅自体不是自相,而且将其耽著为自相也不具有对境的必要,也得不到照了境的自相。我们心里所显现的,仿佛在外境上事实存在一样,但是当我们去取境时,根本找不到它的本体。
 
  比如,当眼睛有病时,眼前会浮现出很多毛发,但当你去取这些毛发时却取不到,这是有欺惑性的。这一点与义共相就不同了。再如“二月”之喻。眼前好像出现了两个月亮,但是天空中有没有两个月亮?没有!尽管我们可以将其执著为自相,但是却得不到照了境的自相,因此本无见有不具备对境的功能。
 
  可见,本无见有不同于义共相。
 
  第一,它没有对境的功能。将它误解为对境而去取境,结果根本得不到照了境的自相。
 
  第二,没有必要。既然没有对境的功能,也就没有作为所量的必要了。
 
  对方发问:那么,有眼翳者前浮现毛发等,既不是自相,也不是总相,到底包括在什么当中呢?
 
  对方发问:陈那论师明确说明“所量二故量为二。”可以确定所量只有两个,就是自相和共相。那么,在眼翳者前浮现的毛发是自相还是共相?若它既不是自相也不是共相,而是第三个所量,那就与陈那论师的观点相违了。
 
  此处会有这样的疑惑,我们要遣除。
 
  浮现乱发等情况外境根本不存在,这种显现其实就是识本身,由此可包括在自相中。想当然认为与识异体而显现外界毛发,纯属是事物原本不存在情况下的一种迷乱,因此实际不成立。在以分别念来分析“浮现毛发到底存不存在有实法”时,显现毛发的概念会呈现在心中,这属于共相。可见,绝没有(除共相自相之外)的第三种所量。
 
  浮现毛发等情况,在外境上根本不存在,诸如“二月”“毛发”“黄色的海螺”等都是不存在的,但是心里可以清清楚楚地浮现这些形象:黄色的海螺实实在在地存在,两个月亮在天空中运行。可见,心里会浮现这样的境,可以有显现境,但是显现境不一定都在外境上真实存在。心里所浮现的形象就是识本身,因此它包括在自相当中。
 
  如果认为显现不是心识,显现与心识是他体。毛发在外境上看似实实在在地存在,但外境上到底有没有?没有,这是错觉。
 
  再者,我们用分别念来分析“浮现的毛发到底存不存在?到底是有为法还是无为法?”这时显现毛发的概念会呈现在心中,这属于共相。
 
  总之,当心里浮现这些形象时,显现本身是心,属于自相。外境上实际有没有?没有,所以是错乱的,因此也不用归为自相或共相。当进行分析“它到底有还是没有,有为还是无为”时,就有分别心了,它就是共相。
 
  显现是心识,为自相;概念是共相。可见,绝没有除共相自相之外的第三种所量。
 
  庚三、遣除与领受相违:
  若谓二种无实法,自证间接成立破。
  二颠倒识无有境,以自证所领受故,
  彼等即为识自身,无执有故乃错觉。
  对方辩道:取义共相与本无见有这两种无实法之有境自证的领受可以直接成立,由此间接可证明两种对境存在,所以依此与领受相违便可驳倒这二者无有对境的观点。
 
  对方认为:这两种无实法都有能取识,这是自证,自己知道的。心对内都是自证,知道有这个领受,知道有此二法的能取识。既然有能取识,就肯定有所取境。对方是以此来衡量的。
 
  驳:如果承认义共相与取受乱发等的颠倒识二者都存在境,则以上述的量有妨害,因此与识异体存在的境并不成立。再者,由于自证只是直接领受它们的形象,所以显现那一境的形象实际上就是识本身。从自境本不存在有实法反而执为存在这一点来看,实属错觉。
 
  驳:如果承认义共相与取受毛发等的颠倒识二者都存在实实在在的对境,则存在前面所讲的过失。第一,二者若是有实实在在的对境,能取识不应该是错乱的,因为都是有所取境的能取识。第二,于可见位的他人观看,应该也能亲眼看到,但是看不到。前面已经进行过遮破,这里同样会有这些过患。因此,意识之外有境是不成立的。
 
  再者,由于自证只是直接领受它们的形象,所以显现那一境的形象实际上就是识本身。从自境本不存在有实法反而执为存在这一点来看,实属错觉。这些在前面已经分析过。
 
  庚四、遣除遮破以量不可知之过:
  谓若无非自相境,相违无实成所量。
  建立所说所破法,有实无实故无违。
  对方说:如果除自相以外的其他所量境不存在,那么与无实法能作所量相违,因为无实法无自相之故。
 
  此处会产生这样的疑惑:你们认为所量只有一个自相,没有其他所量,那么,对于诸如龟毛、兔角、虚空等等无实法,都没有自相,按你们的观点,怎样进行衡量与破立?
 
  乌龟到底有没有毛?我们对此可以衡量,也可以做破立。若有人说“乌龟有毛”,我们可以推翻这种观点,建立“乌龟没毛”的观点。同样,兔子头上有没有角?也是可以分析的。
 
  但若所量对境只有一个自相,而无实法没有自相,那如何衡量?
 
  驳:我们在进行破立的过程中,心中取受一个存在的所破有实法,然后建立它到底存在不存在有实法,所以无有相违之处,因为并不是毫不牵涉所立而对独立自主的无实法加以衡量。
 
  驳:我们在进行破立的过程中,心中取受一个存在的所破有实法,然后建立它到底存在不存在有实法,所以无有相违之处。
 
  无为法根本不存在,我们怎样对它取境?要先靠一个有实法。比如,牦牛的头上有角,那么兔子的头上有没有角?以它是否有那样的角来衡量与破立。再如,牦牛身上可以长出毛,这是有实法。乌龟身上有没有毛?是以它是否有那样的毛来衡量、破立的。反之,如果你一点概念都没有,就没有办法进行衡量和破立。因此主要还是靠有为法自相境。
 
  无实法、无为法没有自性,我们怎样进行衡量、破立和分析?还是要靠有为法、有实法,不可能仅仅靠无为法单独来衡量、破立。
 
  己二(遣除于所取境自相之诤)分二:一、辩论;二、答辩。
  庚一、辩论:
  个别论师则声明,外所取境智者破,
  识所取境此不容,唯一所量亦非理。
  个别论师辩道:关于外在的所取境,法称论师等智者以六尘同时结合等正理早已予以否定了,而外境不存在情况下的一个内识的所取境,在承认外境的这一场合不可能有立足之地。因此,所量唯一是自相的这一观点也就不合乎道理。
 
  对方辩论:你们说的倒是好听,究竟的所量只有一个,就是自相。但这个观点不成立。
 
  世亲论师、法称论师对外境都进行过遮破,外境不存在。粗尘一直分下去,最后剩下了不能再分的极微尘。经部、有部这些实有派都承认外境实实在在存在,以无分微尘作为基础形成了外器世界。若对这个观点进行分析,也能遮破。
 
  通过微尘形成外器世界的时候,肯定是很多微尘聚集在一起,比如当一个极微尘被六个极微尘围绕的时候,就有东、南、西、北、上、下六个方向。那么,中间这个极微尘有没有方向?若是它没有方向,那它就是不存在的;若它是存在的,就肯定有不同的方向,还可以按方向继续分,这样分下去就无量无边了,最后整个须弥山也会变成一个微尘,有这样的过患。
 
  我们不去观察的时候,外境事实存在,但是一旦以胜义谛的观察量进行观察,都是不可成立的。说有也不是,说没有也不是。中观宗最后为什么说“一切都是缘起”,都是“因缘和合”?就是可以说有,但是这个“有”也不是真正的实有。
 
  对方质疑:对外境进行遮破,结果是什么?外境不存在。既然外境不存在,那你们所说的“唯一的自相”在哪里啊?
 
  再者,自相主要是在外境上有,若是在心识上则是不合理或不可成立的。而且,既然所取境不存在,则能取心也就不存在了,那么唯一的所量自相在哪里,怎样安立?
 
  总之,对方的观点:很多论师对外境进行遮破,最后结论就是外境不存在,那么唯一的自相境就没有了。在承许外境的时候,拿一个心识来说“这是我唯一的自相境”是不成立的。或者也可以说,若外境不存在,识也无法安立。可见,你无法安立唯一所量自相。
 
  庚二(答辩)分二:一、总分析宗派之观点;二、阿阇黎所抉择之观点。
  辛一、总分析宗派之观点:
  相异宗派各宣称,乃为本性自在天,
  主物尘识及缘起,自宗他宗所承许。
  顺世外道声称一切法都是由本性而生的,大自在派则认为万法是由常有的大自在天所造;数论派主张说万法是由尘、暗、力三者平衡的主物所生;食米斋派与有部经部承认万法由微尘组成;唯识宗承许万法唯心;中观宗则认定胜义中远离一切戏论,世俗中缘起显现形形色色的万事万物,暂时随经部行、随瑜伽行、随世间共称而有三种安立。以上各不相同的宗派,已表明了所有自宗他宗的观点。
 
  回辩时,先说了自宗、他宗各宗各派的不同观点。
 
  顺世外道声称一切法都是自性而生,即自然而生,无因而生。大自在派则认为万法是由常有、恒常不变的大自在天所造。数论派主张万法是由尘、暗、力(乐、苦、平等)三者平衡的“主物”所生。当三者不平衡的时候,法就显现出来了。食米斋派与有部经部承认万法由微尘组成,但二者有区别:食米斋派外道认为微尘是恒常不变的,而内道有部、经部认为微尘离不开无常的本性。唯识宗承许万法唯心;中观宗则认定胜义中远离一切戏论,世俗中缘起显现形形色色的万事万物,暂时随经部行、随瑜伽行、随世间共称而有三种安立。以上各不相同的宗派,已表明了所有自宗他宗的观点。
 
  顺世外道声称一切法都是自性而生,不依赖于因。那么,有为、无为一切法要么同时存在,要么同时不存在。要么就在同一时、同一处一下子都显现,要么就永远不显现,有这样的过患。因为既然不依赖因,就没有理由先产生或后产生。
 
  大自在派认为大自在天是恒常的,数论派认为主物是恒常的,食米斋派认为微尘是恒常的。如果是恒常的,它就失去了功能。因为若说世界的组成,是由它们造作的。如果它是不能变化的,那怎样造作,怎样形成世界?如果它有变化,就不是恒常法了。一方面说由它造物,一切法都由它组成;另一方面又说都是恒常不变的,这是自相矛盾的。
 
  唯识和中观不属于实有派,因为他们不承认有外境。唯识宗认为万法唯心,都是由心来造作的,都是从心里显现出来的。中观在胜义谛上是远离一切戏论的大空性,没有任何承许;在世俗谛上缘起显现形形色色的万事万物,都是因缘和合。
 
  中观的应成派,主要抉择究竟的实相大空性,对世俗并不进行观察,世间怎样承许我们也怎样承许,这叫做“世间共称行中观”。此处,“世间”指眼耳鼻舌身识六识,不是人世间、补特伽罗世间,而是识世间。在世俗上,这六识怎么看到的,怎么感觉的,都由它们做主,我们不进行观察,因为一观察就是不成立的,因此仅仅承许就可以了。中观自续派的清辩论师,承许胜义谛上都是空的,世俗谛上持经部的观点,承许外境存在。还有瑜伽行中观的静命论师等,世俗谛上持唯识宗的观点。可见,中观有瑜伽行中观、经部行中观、世间共称行中观三种。
 
  因明各派最终的观点是有不同的,有的持经部的观点,有的持唯识的观点,有的持中观的观点。但是萨迦班智达以及他的后学遍知果仁巴认为,世俗有暂时和究竟的。二位论师的密意是:世俗谛上,暂时承许经部的观点,究竟承许唯识的观点;胜义谛上,承许中观的观点。他们是这样进行区分的,下文会进行说明。
 
  辛二(阿阇黎所抉择之观点)分二:一、抉择经部观点;二、抉择唯识观点。
  壬一(抉择经部观点)分二:一、破他宗;二、立自宗。
  癸一(破他宗)分二:一、破有部宗;二、破与之同类雪域派。
  子一、破有部宗:
 
  世俗谛有暂时和究竟两种。在暂时的世俗谛方面,萨迦班智达和遍知果仁巴认为,二位论师持的是经部的观点。
 
  先要遮破有部的观点,才能建立经部的观点。
  
  传说阻隔不见故,非识有依根能见。
  乃无情故非能见,同时之中无相属。
  据说,有部宗主张:由于中间有阻隔的色法见不到,因而并不是以识来见色法的。有色根中也是正在对对境起作用的有依根才是能见。
 
  此处仅从能取所取的角度分析的,没有从其他角度分析。
 
  经部认为是心识直接取境,但是有部认为这个观点不合理。因为心识是可以穿透的,无有形状的。如果是它直接取境,那有阻隔的色法也应该能见到,如墙外面、地下的色法都应该能见到。然而事实上,中间有间隔的色法却见不到。所以,不是心识直接取境见色法,而是色根见色法。并且,不是所有的色根都能见。色根分为有依根和相应根,对对境正在起作用的根是有依根,有依根才是能见。其理由是:识是透明的,如果识是能见,那么有阻隔的外境也应该能取到,比如墙背后的物体,但事实并非如此。所以能见是眼根、耳根、鼻根、舌根等有依根。
 
  驳:这种观点不合理,因为有色根是无情法,不能充当能见。并且由于根、境互为他体,因此不应是同体相属;如果是在相同时间,也不存在彼生相属。由此可知,根、境是能见所见的关系不合理。
 
  反驳:这种观点不合理。因为有色根是无情法,是物质,远离能知,不能充当能见。能见应该是心识而不是物质。
 
  法和法之间可以有两种关系,一体者是同体相属,多体者是彼生相属(因果关系)。根、境二者互为他体,不可能有同体相属关联。若同体相属关联,二法应该是一体的,但是根和境互为他体,因此不是同体相属。作为他体,二者之间应该有彼生相属的关联,但是因为二者是同一时间存在的,所以也不会有这种关系。外境和根,一个是所见,一个是能见,是同一时间存在的,所以不会有彼生相属的关联。既不是同体相属,也不是彼生相属,那么二者就没有关联,不能称之为能见和所见。
 
  子二、破与之同类雪域派:
 
  这是遮破与有部相似的雪域派的观点。
 
  雪域派说境与识,同时即为所能取。
  时间同故无相属,无因有识诚相违。
  谓前刹那境为因,同时乃是所取境。
  由境已生故识成,同时之境无所需。
  夏瓦(秋吉桑给)等雪域派个别论师宣称:根虽然不是能见,但由于在不同的时间不能充当对境,因此,对境与有境识二者在同时并存,即是所取与能取。
 
  夏瓦(秋吉桑给)等个别雪域派论师认为,虽然根是无情法——物质,但它不是不能成为能见,只是在不同的时间不能充当对境。因此,应该是心识为能见。但是能见识和所见境二者应该是同一存在的,否则就不成为能见和所见。
 
  这种说法不合理。由于境识二者同时的缘故,如上所述此二者无有关联,这样一来就与无有境因而有认知它的有境识相违,也就是具有无因的过失。
 
  反驳:由于外境和识同时存在的缘故,此二者无有关联。前面已经讲过,心识和外境不可能是同体相属,如果有关联,就是彼生相属。但是二者也不可能是彼生相属,因为他们是同一时间存在的。
 
  既然境存在的时候识已存在,那这个识就不是通过境产生的,这个识就成为了无因,这是不成立的。
 
  假设对方又说:前刹那的对境是识所缘的因,与自识同时的境是所取境。
 
  假设对方又说:没有上述所说的识无因、二者无关联等过患。以前一刹那的境作为所缘,进而产生能取识;而与能取识同时的这个境,作为它的所取境。这样能取识和所取境二者是同时存在的,可以成为能取和所取,可以成为能见和所见。
 
  但这也是有问题的。
 
  驳:那么,由前刹那的对境,加上根、作意为缘,识已经产生了。既然识已经成立,那么与识本身同时的对境显然就无有任何必要了。
 
  反驳:如果由前一刹那的对境与根、作意(心)三者和合作为缘,产生了第二个刹那的识。既然识已经成立,那么与识本身同时的对境就没有任何作用,因此它的安立也无有必要了,因为它对产生这个识没有起任何作用。既然能取识已经产生了,再给它安立一个所取境有何必要?
 
  癸二、立自宗:
  由对境根及作意,所产生者乃为识。
  食等虽是生子因,似父母相境亦尔,
  是故对境有二果,心识亦许为二相。
  依照经部的观点,真正的外境是除识以外的隐蔽分。也就是说,前一刹那,境、增上缘的根及等无间缘的作意三者聚合,第二刹那生起具境相之识,而安立为了知或见到境相的名言。
 
  依照经部的观点,真正的外境是除识以外的隐蔽分,不是直接所见。之所以称“隐蔽分”,因为前一个刹那是所取境,它跟识不是在同一个时间存在的,对识来说是隐蔽的。也就是说,前一刹那的境、增上缘(根)及等无间缘(作意)三者聚合,第二刹那即生起能取识,而安立为了知境相的名言。
 
  若是承许外境,只能这样安立,这是最合理的。
 
  如果有人想:同样是因,为何识相同境而生起,却不相同根而生起呢?
 
  如果有人想:既然三者同样是因,为何能取识的产生于外境相同,却不与根相同呢?
 
  这是有实法的自然规律。比如,食品、时间、温度等均是生孩子的因,然而生出的婴儿只与父母的形象等相仿。识也同样唯与境相同而产生。
 
  回答:这是有实法的自然规律。比如,食品、时间、温度、父母等均是生孩子的因,然而生出的婴儿,长相与父母相似,没有与食品等相似。
 
  所以,诸如“瓶子”一样的一个对境具有两种果,其一,产生对境本身后面的同类;其二,为取本身的根指点出相同自己的形象。同样,识也被承许为有两种相。诸如“取瓶子”的识产生外观对境之形象的境证与内观自明自知本体的自证。
 
  一个对境(外境)可以产生两种果:一是产生自己的同类,即第二个刹那的自己;二是为取本身的根指点出相同自己的形象,让能取识产生。它有这样两种功能。
 
  同样,识也被承许为有两种相。它也起到两个作用,会产生两个果:一是境证,即产生跟外境相同的形象;二是自证,即产生自身相续的第二刹那。这是经部的观点。
 
  萨迦班智达和遍知果仁巴认为,陈那论师和法称论师的密意是:承许外境的时候,就要持经部的观点,是暂时的世俗谛。
 
  在建立自宗时,先承许的是经部的观点;后面正式建立自宗时,就不是经部的观点了。
 
  此福已得一切智,摧伏一切过患敌。
  生老病死犹波涛,愿度苦海诸有情!
  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持,
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就!
 
  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!

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