大圆满法

《量理宝藏论》讲解(二)

  • 作者: 达真堪布
  • 文章来源: 大圆满法网站
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  • 更新时间: 2019-04-16 18:39:20
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达真堪布宣讲于2016年6月8日
 
  为修持成佛要发殊胜菩提心!
  为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
  为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!
 
  第一品观境
 
  本论分三:一、入论分支;二、真实论义;三、造论究竟之事宜。
  甲二(真实论义),分二:一、从总反体抉择所知;二、决定能知量之自性。
  乙一(从总反体抉择所知)分三:一、所知境;二、能知识;三、彼识知境之方式。
  丙一(所知境)分二:一、法相;二、分类。
  丁一、法相:
  境之法相识所知。
  对境的法相就是以取本身之识所认知,因为境是安立识的因。
 
  主要讲对境。什么样的法为境呢?境之法相是什么?境之法相是“识所知”。对境的法相就是为取本身之识所认知。必须要产生识,才可以称为境;若是没有产生识,不可以称为境。
 
  有些论师认为,所境、所知、所量,以及实有、真有,都是一个意思,虽然词汇不同,但意义相同;有些论师觉得不仅词汇不同,意义也有所不同。萨迦班智达以及他的追随者,比如遍知果仁巴等论师认为上述词汇的意义都等同。识所知为所境,能认识的对境就是所知,正量之所认识者是所量。以正量证明实有者是实有,若不是正量所认识的就不能说是实有。真有是以正量可见。所以,所境、所知、所量、实有、真有都有不同的法相,只是词汇不同,但意义等同。
 
  所境也可以叫做对境,有很多分类。根据遍知果仁巴的观点,可以站在不同的角度分类。
 
  第一,从成为境的角度分为四种:显现境、所取境、耽著境、照了境。
 
  第二,从对境本体的角度来分为两种:世俗谛境和胜义谛境,即二谛。
 
  第三,从取境的角度分为两种:现量境和比量境。
 
  第四,从取境方式的角度分为两种:自相境和共相境。
 
  从不同的角度可以分不同的境,但是最究竟的所量、所境只有自相境,因为补特伽罗最终能得到的就是自相境,而不是其他。下面也会对此进行分析。
 
  哪些法可以称为境呢?这也是有区别的。
  
  显现境。一切法都可以称为显现境。因为一切法观待自己的识,都可以称为显现境。
 
  所取境。它是有限制的。按照萨迦班智达以及遍知果仁巴大师的观点,所取境都是实有的外境,仅仅是外五处(色声香味触)才可以称为所取境,而其他法不是外境,也不是事实存在的,所以都不可以称为所取境。
 
  耽著境。分别识耽著于某法的时候,可以称为耽著境。
 
  照了境。通过正量——凡是无有欺惑的现量或比量,补特伽罗能够如实取到的结果,都叫照了境。
 
  所取境方面,论师们有一些不同的观点。根据萨迦班智达和遍知果仁巴的观点,色声香味触这些外境才可以称为所取境,其他法都不可以称为所取境。他们还承许,唯识宗不安立所取境,因为唯识宗不承认外境。所取境的安立主要是依经部的观点,经部认为这些外境是实有的,色声香味触才是所取境。
 
  哪些识具有哪些境?
 
  第一,无错乱的无分别识都有显现境;有错乱的无分别识都没有显现境;有分别识都有显现境。
 
  第二,只有执取外境的两种现量(根现量与意现量)才有所取境,除此以外都无有所取境。
  
  第三,正确的分别识都有耽著境。
  
  第四,两种正量(现量和比量)都有照了境。现量,比如正常的眼根没有任何损害,看见前面有宝瓶,我们去拿宝瓶,无有欺惑地可以拿到宝瓶,宝瓶可以称为照了境。比量,比如对面的山顶上冒出烟,以此可以分析山后面有人点火,去找也能找到,这也是无欺的,所以是照了境。这两个正量都有照了境。
 
  所取境、显现境、耽著境、照了境,这是从某法成为境的角度来分的。
 
  所取境,就是实有的外境,能取识执取之法。
 
  显现境,是浮现在我们心里面的,有为、无为,实有、无实有一切法都可以显现在心里,心里浮现的这个形象叫作显现境。
 
  耽著境,是分别识耽著某种对境、某种法,某法就成为了耽著境。
 
  照了境,就是补特伽罗真正能够得到,无有欺惑的,比如看见了或觉察到了,而且事实也有这样一个法或者境。
 
  有的法可以成为所取境,也可以成为显现境、耽著境以及照了境。比如柱子、宝瓶等外境、色法,它是能取识所执取的法,所以它是所取境;也可以浮现在心里,这个时候它也是显现境;分别心对这些法起耽著时,这些外境就成为了耽著境;我们看见了柱子,产生了取柱子的眼识,第六识也知道这个情况,可以去找,也能找到,无有欺惑,这时这些法就成为了照了境。所以一个法可以成为四个境。但也不是所有的法都可以成为四种境,有些法只能成为其中某一两个境。
 
  丁二(分类)分三:一、破他宗;二、立自宗;三、遣诤。
  戊一(破他宗)分二:一、宣说对方观点;二、释说破彼观点。
  己一、宣说对方观点:
  设若声称义共相,无现二者皆为境。
  藏地有些论师声称:显现境与所取境是一体,因此不同地点、不同时间、不同行相的外境虽然不成立一个共相,但被认定为一体如“瓶子”一样的义共相分别错乱境与如“二月”一样本无见有的无分别错乱境,这两者均是对境。
 
  首先遮破他宗,宣说他宗的观点而后进行分析。
 
  “义共相”是概念共相的一种,属存在于思维过程中的增益部分,即心中现起的外境形象,如思维中所现抽象的宝瓶、柱子等等。
 
  “无现”指本无见有。“本无”指对境实际无有或不成实,却在暂受惑乱外因损伤的根识中明白显现,如同见一月为二月之无分别颠倒识。比如,有时候我们没有看清楚,把海边的贝壳看成了银子,这都是颠倒识。
 
  雪域派(即因明前派,萨迦班智达之前的因明学派)的一些论师们认为,“义共相”和“本无见有”这两种境都属于外境,而且是实有的。义共相和本无见有,两种有境由自证的领受可以直接建立,由此间接可证明两种对境也是存在的。也就是说,这两个识是通过自证可以知道的。有识就肯定有境,若没有所取境,是不会有能取识的。他们承许显现境和所取境是一体的。上述这两种法都有显现境,那实际上就是所取境了,因为二者是一体的。
 
  萨迦班智达以及他的追随者,比如遍知果仁巴等论师,他们承许所取境都是外境,都是实有。若是这样,双方就存在矛盾了,所以接下来要进行遮破。
 
  根据对方的观点,不同地点(东边南边)、不同时间(昨天今天)、不同行相(银宝瓶、金宝瓶)的外境虽然不能成立一个共相,但是被认定为一体如“宝瓶”一样的义共相分别错乱境是对境。
 
  我们一想到宝瓶,心里浮现的是所有的宝瓶,没有分别东边南边、昨天今天、金子银子,只在心里浮现了一个共相。实际不存在这样一个共相,但是心里可以浮现这样的形象。实际上没有,但认定为一体,这是义共相分别错乱境。因明前派认定有这样的义共相,但它本身是错乱的。分别识本身是错乱的,境也是错乱的。
 
  根据对方观点,如“二月”一样本无见有的无分别错乱境也是对境。
 
  实际没有两个月亮,我们用手指按眼珠,使眼根受到外在影响而不正常了,现量就会见到两个月亮,但这是错乱的境。因明前派却认为这也是对境,是所取境。
 
  己二(释说破彼观点)分二:一、有境识应成不错乱之过;二、对境应成可见之过。
  庚一、有境识应成不错乱之过:
  则违取彼二识误。若谓境有然如绳,
  执著为蛇本错乱。执杂境有故未错,
  由境无故执蛇谬。
  驳:这样一来,则与取这两种境的分别识及眼识二者错乱明显相违(义为这二识就不应该错乱),因为这两种识是所取境的识,如同缘取瓶子的眼识。
 
  按你们的观点,既然义共相和本无见有二者都有所取境,都有实实在在的境,那么取这两种境的识就不应该是错乱识。但这两种识本是错乱的识,陈那论师的《集量论》和法称论师的《释量论》对此都有明确说明。你宗与此存在相违。
 
  义共相的所取境是事实存在的,那么能取的识也不应该是错乱的。但实际上,它是被认定为一体的,浮现的形象就是一个总相,没有区分东边南边、昨天今天、金银等。因此它是错乱的。然而按你们的观点,这些不应该是错乱的,所以存在相违。
 
  同样,按你们的观点,见二月也不应该是错乱的识,因为它是有所取境的识。然而事实并非如此,空中没有两个月亮,却“现量”见到了两个月亮,这个识是与外境不符合的。这个能取识是错乱的,但是按你们的观点不应该是错乱的,这也是相违的。
 
  既然是有所取境的识,就不应该是错乱的,如同缘取瓶子、柱子的眼识。因为外境上实实在在存在柱子或宝瓶,所以能取的识也不是错乱的。这个识为什么不是错乱的?它是有所取境的识,柱子、宝瓶都属于外境,都是实有的。同样,按你们的观点,义共相和本无见有二者也不应该是错乱的,因为你们承许这二者都有所取境,都有实实在在的对境。
 
  这是第一个过患,有境识应成不错乱之过。
 
  如果对方说:这不一定,尽管所取境存在,但就像将绳子执著为蛇的识一样,是分别念本身错乱,并不是由境不存在而安立错乱识的。
 
  “对方”包括雪域派和正量部。正量部是声闻根本四部之一。他们也认为这些都是事实存在的,因为他们承许五种基本所知都是实有的,这就包括义共相和本无见有也应该是实有的。由于观点相同,雪域派和正量部同样可以成为此处的他宗,也同样有如是的过患。
 
  如果对方说:这不一定,尽管所取境存在,但就像将绳子执著为蛇的识一样,是分别念本身错乱,并不是由境不存在而安立了错乱的识。这是他们的比喻。比如把绳子执著为蛇,这是错乱的识。能取心是分别识,它本身是错乱的,所以安立为错乱,并非因为没有所取境才安立为错乱的识。
 
  驳:你们所说的比喻与意义完全不同。因为,执著杂色的眼识是所取境存在的识,所以不会错乱,所取境蛇原本无有反而执为有,才安立执蛇的分别念为错乱。
 
  反驳:你们所说的比喻与意义完全不同。你们应该以比喻说明“所取境存在,能取识是错乱的”,但你们的比喻不是这样。
 
  这里有两个识:眼识是无分别识,它不是错乱的,因为它有所取境。哪一个是错乱的呢?是分别识,即把绳子视为蛇的识。眼识没有这个作用。意识这个分别识本身是错乱的,因为它的所取境——蛇原本无有反而执为有。
 
  可见,你们没有分清楚,也没有弄明白。第一个识——眼识不是错乱的,因为它有所取境。第二个识——意识是错乱的,因为它没有所取境,外境绳子上没有蛇。
 
  你们的比喻和意义完全不同,这样维护不了自己的立宗。
 
  庚二、对境应成可见之过:
  设若二种显现境,除识之外异体有,
  处可见位之他人,亦应亲睹如瓶等。
  如果义共相与本无见有这两种显现境都是除识之外有不同实体的所取境,那么处于可见方位的其他人观看时也应当能亲眼见到,就像瓶子、柱子等位于可见的地方众人有目共睹一样。
 
  义共相与本无见有这两种可以是显现境,但不应该是实有。
 
  如果按你们的观点,义共相与本无见有这二者都是所取境,都是事实存在,那么处于可见方位的其他人也应当能亲眼见到。若有人处于可见方位,即距离很近,而且此人眼根也没有问题,那他应该能看到。比如,你看见对面有柱子或前面有瓶子,旁边的人应该也能看到,除了根识受到损害的诸如盲人等。但是并非如此,他人没有看见义共相与本无见这二者。这就说明它不是所取境,也不是实有的。
 
  若谓虽皆为外境,然如不见躯体内,
  错乱二相恒联己,是故他者不得知。
  内身非为可见境,是故自己亦不见。
  对方又辩解道:虽然这两个境均是有别于识的外境,但是,就像看不见自己的体内一样,这两种错乱的显现由于与见者自身之识恒常密切相联。所以,即便处于可见方位的其他人也无法了解、见到。
 
  对方辩解:虽然这两个境跟识不同体存在,但是,就像是人看不见自己的内脏,这两种错乱的显现,是与见者自身的识恒常紧密相联的。所以,即便是旁边的其他人也无法见到。
 
  驳:你们所说的比喻与意义截然不同,内部的身体有遮障阻隔并非是可见的对境,不仅他人,就连自己也不能亲见。
 
  反驳:你们所说的比喻与意义无法吻合。内脏有皮肤、骨骼等遮障阻隔,本来就不是可见的对境。不仅他人见不到,就连自己也不能见。
 
  若谓与己常系故,彼二亦非可见境。
  唯与自心相联故,纵说他者亦不解。
  对方答道:由于唯独与有境本身恒时相联,故而这两种境并非是他人可见的对境。
 
  对方答道:由于义共相与本无见有唯独与自己的识相联,所以并非是他人可见的对境。
 
  驳:那么,由于唯独与自识相联的缘故,与谁也不共同,如此一来,就像自证一样,无论如何讲说他人也不能了达或理解。
 
  反驳:唯独和自己的能取识相联,跟其他人没有关系,那就像内在的自证自明一样,无论你怎样讲或者说,对方也无法了解。
 
  但这是与事实相违的。比如,你看到了两个月亮,跟身边的人说,对方也能知道。你心里浮现的宝瓶或柱子,跟身边的人说,也能沟通。所以你的解释并不合理。
 
  若谓相系各自心,是故言说他知彼。
  二人所诠义共相,乃互异故无法合。
  对方又申辩:每个人都有与自识相联的一个义共相。因此当一个人说自己的对境时,另一个人也能了解自己心中的那个对境。
 
  这里单独说义共相。
 
  对方又申辩:虽然不是共同的对境,但是因为每个人都有一个与识相连的义共相,当对方说自己的对境时,因为二者特别相似,所以也就能知道了自己心中的那个对境。
 
  驳:这种观点绝不合理,说者与听者两人所说的义共相与各自的心相联,根本不是一体,也就是毫不相干的异体,所以绝不能理解成共同的对境,因为两个事物无法结合成一个。
 
  反驳:这种观点是不对的,说者与听者两人所说的义共相,与二人各自的心相联,根本不是一体,是毫不相干的异体,所以绝不能理解成共同的对境,因为两个事物无法结合成一个。
 
  若谓各自人前有,二种心相皆雷同,
  自前呈现乃自境,未曾显现彼非境,
  是故异体所取境,焉能执著为一体?
  于同耽著为一体,应用名言故不违。
  对方又说:由于个人心中呈现存在的心相,这两种义共相一模一样,故而对相同的事物耽著为一体,缘它而应用名言,所以并不相违。
 
  对方又说:由于双方自己心里所浮现的形象是一模一样的,故而对相同的事物耽著为一体,以此来进行沟通,所以并不相违。
 
  驳:那么请问,说者心中显现的那一行相,在听者心里呈现还是不呈现?如果在自前显现,就证明是自己独有的对境,因此绝不能执为共同;假设在自己心中未曾显现,它就不是自己的对境,这样一来,就不可能了知彼此相同。由此看来,互为异体者所取的境又怎么可能耽著、执著为一体呢?绝不可能执为一体。
 
  反驳:那么请问,说者心中显现的那一行相,在听者心里呈现还是不呈现?如果在自心前显现,就证明是自己独有的对境,绝不可能执为共同;假设在自己心中未曾显现,它就不是自己的对境,那也不可能了知彼此相同。那么,互为异体者所取的境,又怎么可能耽执为一体呢?绝不可能。
 
  若谓虽本是异体,然错乱为一境取。
  执为一体错乱故,成立彼非所取境。
  又对方说:各自心中的对境实际上是异体,然而由于人们没有认识到它们是异体,致使错乱执为一体
 
  对方又说:各自心中的对境实际上是异体(他体),然而由于人们没有认识到它们是异体,致使错乱执为一体。
 
  驳:对境本非一体而妄执为一体这并不符合对境的真实情况,因此纯粹是错乱的心。通过以上这种方式完全可证明义共相并不属于所取境之列。
 
  反驳:对境本不是一体而妄执为一体,这并不符合对境的真实情况。因为你的能取识是错乱的,所以所取境肯定也是错的,是不存在的。
 
  通过以上这种方式完全可证明义共相并不属于所取境之列。
 
  依理观察本无有,多数仍旧耽著境,
  如以指尖指示时,愚者误谓见虚空。
  上述意义以暂停偈来说明,如果以事势理来观察这样错乱识的两种所取境,就会认识到,实有的真实境本不存在,可是多数人仍旧耽著境存在,这就像愚笨的人们误认为看见虚空一样。比如,有人问:“虚空在哪儿?”另有人用指尖指示说“虚空在这”,对方朝着手指方向的空间望去,虽然他一无所见,却说“我已经见到了虚空”。
 
  这是暂停偈,是著书的一种方法,暂时落幕之义。
 
  前面所讲的都是事势理,非常具有遮破力。这样一观察,我们就会认识到,这样错乱识的两种实有的所取境本不存在,可是多数人仍旧耽著境存在。就像愚笨的人们误认为可以看见虚空一样。比如,有人问:“虚空在哪儿?”另有人用指尖指示说“虚空在这儿!”对方朝着手指方向的空间望去,虽然他一无所见,却说“我已经见到了虚空”。这是比喻说明,虽然不存在,但还是觉得存在。
 
  此福已得一切智,摧伏一切过患敌。
  生老病死犹波涛,愿度苦海诸有情!
  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持,
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就!
 
  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!

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