大圆满法

阐述“大缘起因”

——《中观纲要》讲述节录

  • 作者: 智圆法师
  • 文章来源: 显密佛网
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  • 更新时间: 2017-10-12 20:23:29
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   大缘起因是对诸法的因、体、果都作抉择的正理。

  以下分四段详细开演:一、解释缘起;二、解释缘起因;三、以缘起因推断万法无自性;四、指示缘起的究竟义。

  一、解释缘起

  释词:何谓缘起?《入中论》云:“所有缘起法,以和合为相。”缘起的自相即是因缘和合。譬如以种子为因,水、土等为缘,因缘和合时,便产生果实。果实是一种缘起的法,而不是非缘起的自有自成的法。
  什么叫缘起?《入中论》说,缘起以和合为相。因和缘合在一起就会生果法,叫做“和合”。只有孤因没有缘,并不会生果;只有缘没有因,也不会生果。一切万法的产生,都是因缘和合的结果。比如月亮和水一和合,就出现了水月,只有月亮不出水月,只有水也不显现水月,所以水月是因缘和合的产物。
  推广到万事万物,无不如此。比如我们做饭,饭能凭空出现吗?当然不可能。只放米就能做成饭吗?也不可能。必须米、水、火和时间等各方面的因缘都和合到位,才做得出饭。这就是缘起。
  比如,人走到一面镜子前,因缘一和合,就显现出影像。万法都符合这样的规律——由因缘和合而来。此外,找不出一朵以自己成立出来的花、一碗以自己成立出来的饭,也找不到一个以自己成立出来的人。
  世界上没有任何人、事、物是由自己成立出来的。每个人都有一堆肉体的色法和受、想、行、识的心法,这个五蕴的果并不是自己成立出来的,而是由十二缘起演变而来。为什么是今生这种长相、感受、性格和命运呢?方方面面、点点滴滴都是由因缘显现的。今生自己造业的情况,决定了后世的命运。根本不必在心外去找什么改造命运的办法,只须注重自己当下造作什么缘起。当下造作的缘起很殊胜,将来的果就很殊胜;缘起并不殊胜,将来的果也就不殊胜。所以,命运都是由因缘造就的。
  《显句论》云:“是故,一切法的产生观待于因缘,即是缘起生之义。”
  《显句论》中说:一切法都要观待因缘才会生,绝不可能自己成立出来。“观待”,意思是果法没有自主权,完全由因缘决定。既然是观待因缘,就没有任何自在。比如一朵花能要怎么开就怎么开,想多大就长多大,想要多少花瓣就有多少花瓣吗?花没有任何自在,完全由能生的因缘决定它。
  从我们自身来观察:我想怎么样就怎么样,可以做到吗?没有这种因缘,能不能现出这种相呢?我们能飞吗?能吃一百碗饭吗?能住世三千年吗?能突然就遍知一切吗?任何事不是凭想象就能办到,必须因缘和合才会显现。
  一切法的产生都是缘起。我的头发长多少根,什么颜色、粗细、软硬、排列等,牙齿是怎样的,身心各方面的状况如何,人生一段段的境遇如何……这一切都是由因缘来决定。如果今生不努力,基本上就和立命之前的了凡先生一样,完全受着宿世因缘的支配。这并不是宿命论,其实,自己当下就拥有主动权——现在有新的因缘配合进去,命运就会转变。总之,任何法的出生都是由因缘支配,而不是自己成立出来,这就是缘起的正见。
  下面简略解释内外缘起之义:

  (一)内缘起

  内有情是由从无明到老死间的十二缘起而生,比如今生的识、名色、六入、触、受,是由前世的无明、行这二支而生,而后世的生和老死,则观待着今生的爱、取、有这三支。因此,有情的流转唯是因缘而起,离开缘起,则无一法存在。
  一般的人,只看到轮回“连续剧”里很短的一段,并不知道来龙去脉,所以根本没有生命缘起的观念。只有观察十二缘起,才会明白生命的流转都是由心上的缘起决定的。
  以下略释十二缘起:
  由于前世以无明造了业,这个业在阿赖耶识(八识田)里熏成了种子(此时的阿赖耶识名为因位识),到种子成熟的时候,阿赖耶识就转成今生入胎时的果位识以及名色、六入、触、受,这五支是现在这一世的果报。这样的果报是怎么来的呢?我们入于今生这位母亲的胎中,随后出现名色、六入等,十个月后出生,出生后又是这样的相貌、环境、感受等,这些从何而来?其实都是前世依于无明所造之业的力量感召而来。
  后世自己会如何呢?后世的生和老死取决于今生所造的爱、取、有这三支。自己每天是怎么“爱”的、怎么“取”的、又怎么成了“有”,以这些因缘决定自己来世的命运。来世是堕落恶趣,还是生在善道;是沦落娑婆,还是往生净土,这都完全取决于现世自己的心如何造作。
  一层一层的缘起观察下来,处处可以看到流转的不自在。如同一朵鲜花,不可能想要丰硕一点,就随意长成;也不可能想要多少花瓣,就如愿长出;不要黄色,想要红色,也不可能自在。如果它有自在,就可以摇身一变,想要如何就能如何,但是没有这样的事。
  果位识在入胎前后完全受业力的控制、推动。过去世以无明造业,在八识田里熏入了很多种子,要投生时,其中先须成熟的业种子就现行出来,驱使着心投到相应的那一道里。入胎后,果位识携带着过去世熏习的一切种子,这些种子按照业成熟的次序,一个一个地成熟。这也就是所谓的引业和满业感果的问题。引业即牵引心识投胎的业,决定这一世生在哪一道里;满业是投胎后次第成熟的业,决定这一世的种种差别果报。
  所以不要认为,这一生只是运气不好,才造成了这种命运。应该想到,前世所造的无量的业不会不起作用。因此,“一切由业决定”才是正确的见解。
  入胎时,前世所熏的种子都携带过来了。因为业识入胎,就出现了这一世新生命的最初位——名色。“色”指色蕴,是物质的部分;“名”指四种名蕴——受想行识,是心法的部分。为什么叫做“名”呢?在最初入胎的时候,受精卵可见,而心识不可见,因为心识没有红、黄、蓝、绿等的颜色,长、短、方、圆等的形状,无法展示,只能以名言表诠,所以就称为“名”。
  这里要看到:如果没有业识投胎,只是精血,并不会成为名色。而一旦有业识加入,顿时就生起名色,这时叫做“受孕”,即有了新生命。
  之后,以业识力量的驱使,色蕴会随着业力一层一层地转变。想一想,入胎之后,有什么自主权呢?能坐在子宫里当指挥家,指挥胎胞身上发生的一切生理变化吗?根本不可能,不由自主地七天七天转变。
  随着转变,六根就长出来了,叫做“六入”。此时,胎身已经成形,有了人的形象。只有先成就了名色,才会有后面的六入。如果没有识加入,不成为名色,仅有受精卵则不可能出现具有眼睛、耳朵、鼻子等六根之身。
  有了六入,才有触,即根、境、识三者和合;有了触,才有苦乐舍受。因此,这都是以前前为因、后后为果的方式,由因缘一支一支地生起。
  未来又怎么样呢?在受的时候,只要与无明结合,就有爱。苦受生乖离爱,乐受生不离爱。虽有无数种爱,但可归摄为这二种。大体上说,想抓取的心叫做不离爱,想排斥的心叫做乖离爱。
  有了爱,马上就有取,心不由自主地想去抓取、攀取、夺取。
  由爱、取这二支滋润,就成了“有”。“有”是对于因假立果的名字,即虽然现在还没出现果报,但已经有决定感果的势力,所以称为“有”。
  我们口中常说“了生死”,可问题是一天升起多少爱取?只要有爱取,就会增长成“有”;而成了“有”,就脱不出生死。虽不想再来轮回,可是由不得自己,已经“有”了。“有”了之后,就不得不投胎,后世也就来了。
  十二缘起,就像一个无形的锁链,把众生生生世世锁在轮回里,超脱不了一层又一层的系缚。众生就像是一个无期徒刑的生死囚犯,关在轮回的监狱里,这个围墙还没跳出去,外面又筑起了无数道的围墙。出生死好难啊!为什么从无始以来直到今天还没有解脱呢?见到美食,垂涎“三尺”,这就有“爱”;随手拿来吃下,又有了“取”;不打招呼赶紧吃了,那就有了恶趣的“有”。这就有了一次下恶趣的机会,是这么严重!
  所以,我们只是没有觉察,其实每天都会造很多的恶趣因和生死因,怎么可能停止轮回呢?解脱就是这么困难,众生刹那刹那都毫无自在地受着缘起律的支配。
  因此,有情的流转唯是缘起。离开缘起,就不会有任何世间法。没有一个独立存在的人,没有一朵独立存在的花,也没有一座独立存在的建筑,都是因缘所生。

  (二)外缘起

  外界的无情法,也是依缘而生,譬如植物以七因、六缘而生长,七因是种、芽、叶、茎、精华、花、果,前前生后后,为后后的近取因;六缘即地、水、火、风、空、时,地大任持,水大摄收,火大成熟,风大增上,空大无碍,时节迁变,都是俱有缘。特定的因缘聚合,则生特定的果。因缘转变,果也随之转变。
  观察外界的无情法的时候,会发现也确实是依仗因缘而生。
  植物是以七因、六缘而产生。因是指近取因,缘是指俱有缘,即主因和助缘的意思。比如以种子为主因,以水、土等为助缘,因和缘要配合起来才能生果。所谓的“俱有缘”,即须同时有的配合的助缘。
  七因是种、芽、叶、茎、精华、花、果。这是一个不间断的同类相续,首先是种子,其次生芽,然后生叶、茎、花、果,不断地由前前生起后后,这是近取因。六缘是助缘,植物生长需要同时配合地、水、火、风、空、时这六个方面。比如,地大起任持的作用,水大摄收,火大成熟,风大增上等等。光有种子等主因,没有地水火风等助缘,则长不出果。没有地大不行,水大缺少、火大过旺也不行,各方面因缘搭配好才能生果。
  所以,在地球上,由于有不同的海拔、气压、温差、水土等,就出现了不同的事物。在青藏高原采摘的一朵花和在黄土高坡开放的一朵花决定不一样,因为二者产生的因缘不同。为什么淮河南边的桔子树移到淮河北边,果实味道就全变了呢?虽然种子是一样的,但是水、土、阳光等不同,配合着不同的助缘,结出的果实就不同。特定的因缘聚合,产生特定的果法;因缘一旦转变,果也随着就转变。

  (三)总结

  内外诸法都是以如是因、如是缘,而显现如是果。
  内外诸法都是以如是因、如是缘而显现如是果,这就是缘起律。果法不是自己独自成立的,没有任何自在。因和缘一旦和合就显现果,因缘一转,果就随着转。
  比如现在我们聚在一起讲闻佛法,就一定有果产生,不想生果也不可能。如果自己是常法,则另当别论,但自己不是常法。第一刹那踏进讲堂来听,最后下课时的心就不一样了。因为新的因缘不断和合,导致不断生起种种心,即便前刹那的心和后刹那的心也都不一样。比如,自己的心是主因,说话是助缘,因缘一配合,就产生新的心了。这个心有可能是善心,比如听闻正法产生信心、智慧、欢喜心等等;也有可能是恶心,比如听闻邪师宣讲邪法,生起贪嗔邪见等。所以因缘一和合就产生果。
  为什么世间内外万法的规律丝毫不紊乱呢?这是因为一切都受缘起律的支配,如是因、如是缘,就生如是果,没有任何差错和偶然。

  二、解释缘起因

  以上是解释缘起,下面解释缘起因。二者内涵不同:缘起,是说一切果法由因缘和合而起;缘起因,是指以“缘起”为理由来推断诸法无自性的正理。
 
  理解了缘起的涵义后,再看大缘起因的释词:诸法由缘起生,能成立无自性,缘起是抉择诸法空性的正理,称为缘起因。她同时对于诸法的因、体、果抉择,摄尽了金刚屑因等胜义正理,成为正理之王,故赞为“大”。
  大缘起因:《如意宝藏论》自释中说:“显现分(有法)无实有,是缘起故,犹如影像。”
 
  《如意宝藏论》自释说:显现分是有法,即所要抉择的对象。世间万法有显现和空性两分,此处抉择“显现”这一分。一切显现到底是什么状况?就是无实有。何以故?以显现是因缘所现起的缘故。比喻:犹如影像。
  譬如水月是缘起故,无实有。天月和河水因缘聚合的时候,水中显现月影,以是缘起之故,正显现的水月,没有一个微尘的实质,上、下、左、右何处也找不到水月的自体,不得生处、住处、去处,非一非多,非常非断,无生无灭。所有观待因缘而产生的法,都像月影一样,依仗众缘和合,无而忽尔显现;因缘灭尽,又像幻化的象马,无影无踪地消失;先前无有、后来无有,中间短暂的一段,以因缘力显现,正显现时,得不到微尘许真实自体。如果仔细观察而思惟,一切缘起法都无实有,与幻化无有毫许差别,只是凡夫以无明耽著为实有而已。
  举个例子,譬如:水月是缘起故,无实有。月亮和河水的因缘聚合时,水里就显现月影,以缘起的缘故,正显现的水月,没有一个微尘的实法,上、下、左、右何处也找不到水月的自体,不得生处、住处、去处,非一非多、非常非断、无生无灭等。之后将这个比喻类推到一切法上。
  为什么要举水月的比喻呢?因为很容易理解水月的空性,所以用它来帮助理解万法的空性。如果在水月上认识了空性,依此类推,就容易认识一切现相的空性。由于对其他事物实执深重,不容易直接信入空性,所以要通过水月来做一个引导。
  首先观察:水月是怎么出现的?天上月亮出来,又有河水面对着月亮,这时水月就显现了。当月亮还没出来或者没有河水的时候,水月是不可能有的。比如阴历三十,就没有水月;在高山上,没有水,也不出现水月。它不可能宣布:“我是水月,我独立来到世间,没有爸爸,也没有妈妈。”没有不观待因缘而独自出现的水月,因此必须观待。观待就须看月亮和水的因缘有没有和合,所以这是没有自在的。因缘和合时,水里明晃晃的月亮就出来了。这就是缘起法,因缘和合才现起。
  正是由于是因缘所起,所以没有丝毫实法。水月是缘起的法,可以观察:它有自性吗?它到底在哪里?观察上面、下面、左面、右面、前面、后面,到处寻找,不必说找到一个圆圆的水月,连水月的一个微尘也找不到。正显现的当下毫无实体,什么也得不到。所有缘起法都是如此。
  因缘现起的法,本来没有来处、住处、去处。为什么没有生处?水月并不是自己出现的,前一刹那天月和水聚合,后一刹那忽尔显现,哪里有生处呢?前一刹那有它,可以说有它的“来”。而现在没有来处、没有来的一点痕迹,前一刹那根本没有它,只是这一刹那现了它的相,从哪儿生过来的呢?
  水月也没有住处。有能住、所住,才能安立“住”。比如有身体又有座垫,可以安立身体坐在座垫上;如果既没有身体,也没有座垫,怎么成立安住呢?不观察的时候,会认为水月安住在水里。这只是错觉。其实水月丝毫得不到。再分析河水,连水也不可得。既然水和水月都得不到,哪里有安住呢?既然得不到它,哪里有它的住处呢?
  有没有去处呢?比如后半夜三点半,有水月;下一刹那月亮隐没,水月便消失了。不观察时认为水月走了。可是,真的有水月走开吗?跨步才叫“走”,水月一步都没跨过,怎么叫“走”?要有走的轨迹才有“走”,但什么轨迹也看不到。一般我们会说“某人走开了”,一定要有走的行相、动作、路线,才能说是“走”。没有丝毫动作,也没有路线,能说是“走”吗?其实,根本没有“去”。因缘现起的事物,本来无生、无灭、无住。
  水月这个比喻就是在演说空性的法,在告诉我们因缘所生法的本性。水月正显现的时候,已经悄然宣示:我是离一切戏论的,没有来、去、住。有没有一、多呢?只要稍作分析,就会知道水月既不是实一,也不是实多,实际上一个微尘也得不到。是不是常呢?“常”是始终保持不变。前刹那现了,后刹那消失,所以根本不是常。是不是断呢?“断”是灭的意思。如果是真实的法,可以安立他灭了,但现在得不到任何实法,你说是什么东西灭了?能说龟毛灭了、石女的儿子死了吗?所以这是本来没有生,也没有灭。
  以上解释了水月。由于水月是因缘所起,所以确实是无自性,远离了一、异、来、去、有、无、生、灭等的一切边。不可能承许它是什么,也不必要有什么承许。其实,万法都在演说空性。水月是其中的一例,要举一反三,观察到一切事物都是“水月”。所有因缘生的法,都跟水月一模一样。
  此处分三段观察:第一段,最初是怎么现的;第二段,末后是怎么灭的;第三段,中间是怎么住的。由这三段可以观察到,前面没有来,后面没有去,中间没有住。依仗因缘和合,忽尔显现了一个假相。“忽尔而现”这个词很关键,这里并没有一个事物雄赳赳、气昂昂地走过来。因缘一合,忽尔就现了;因缘灭尽,又无影无踪地消失,找不到去处。
  要注意,不审察的时候就说消失了。所谓的“消失”有两种情况:一种是有影有踪地消失,另一种是无影无踪地消失。比如,有个人从我家门口走出,我一直目送他远去,直到街道的尽头,从我的视野中消失。这是有踪迹、有去向的,有一条从此到彼走过的轨迹。另一种“消失”并非如此,无影无踪,找不到离去的轨迹。真实来说,“灭”这个字是无法安立的。但为了随顺世俗,世间人们都这样说,也就同样说:那个法灭了。其实灭是安立不上的。所以,后来的消失就像幻化的象马一样,无影无踪地消失。
  观察中间的一段,会发现一直在显现。这不是有个东西很坚固地存在了三分钟、五分钟,只是心前刹那刹那的显现非常相似,第六意识无法分辨,以无明错认为它存在了一段时间。其实,正现的时候,一丝毫的自性都找不到。以因缘生的缘故,一切缘起法本来就无生、无灭、无住。
  幻化象马的比喻,大多数人都没见过,可以换成电影的比喻。比如看电影,一块银幕摆在那儿,放映机开始将很多道光线投射在上面,不断地变化。现在银幕上忽然现出一朵花,要观察到:这是忽然显现的,并不是有人拿了一朵花放在那张布上,而是因缘一合就出来了,所以这朵花没有来处。有人说:不是从放出的光线里来的吗?真的是这样吗?每一根光线里有这朵花吗?如果每一根光线里没有它,合起来有它吗?这样观察就知道此前并没有这朵花。
  这些观察方法都很有意味。首先通过这些很好懂的比喻去想,再观察自己,观察这个世界,无不如此。这是先前没有,忽然一刹那现出来的,哪里有什么来呢?对于只是一个刹那的现相能安立来和去吗?当然不能。中间,这一朵花在银幕上持续显现了三分钟,其实也只是一束一束的光刹那刹那不断地合成花的影像。观察时,花找不到,连花的一个微尘也找不到。在银幕的上面、下面、里面、外面以及光束里到处寻找,一丝一毫的花都得不到。这朵花现的时候,感觉似乎它安住在那里,其实根本没有所谓的安住,所以说本来无住。最后,换了画面时,也是无影无踪地消失,“灭”是根本安立不上的。
  到这里,我们应当重新审察这个世间一切的显现。我们原先理所当然地认为这一切是真实成立的,实际上这有问题。从现在起一定要以正理认真观察万法的实相。
  比如春天来了,花开草长,其实一样是幻化的相,是忽尔显现的。冬天哪里有花呢?看来这花是忽尔现起的,并不是从某处走来。等到时节一过,花也就无影无踪地消失,你说它到哪里去了?
  万事万物都是幻化。如果仔细观察而思维,一切缘起法都无实有。凡是因缘起的法都无实有,和幻化没有一点差别。
  《入智者门》中说:“观察一切所知法的大缘起因,即是抉择诸法自性无生,是由因缘集聚后假立而产生,无因则必定不生。而这显现的万法也是当体空寂、毫无自性,因缘所生法本来如影像,远离常、断、来、去、生、灭、一、异自性的诸边戏论之故。”
  大缘起因观察的对象是一切所知法。它抉择诸法自性不生,即没有真实的生,“生”只是一种世俗的说法。其实,无论如何观察,都得不到任何生的相状,所以根本无法安立自性的生。但在名言中,诸法是由因缘集聚后假立而生,无因并不会产生,所以有假立的缘起生。既不是自生,也不是他生,不是共生,不是无因生,最后就落在缘起生上。
  而显现的万法也是当体空寂,毫无自性。以无自性的缘故,远离常、断、来、去、生、灭、一、异、自、他等诸边的戏论,所以说,一切因缘所生法都如同影像。

  三、以缘起因推断万法无自性

  以下根据《中论》中的正理阐述大缘起因:
  总的要把握两点:(一)万法都是因缘所生,无有一法不观待因缘;(二)万法是缘起故,毫无自性。
  (一)一切有为、无为法的自性,都是观待因缘,或者依他而假立,无有一法不观待因缘:
  有为法,是指一切由因缘造作的法。“为”是作的意思,因此有为法也叫所作法。什么叫无为法?即非有为法。
  为什么说有为、无为法都是缘起呢?因为有为法是观待因缘而有,无为法是观待有为法而假立,所以都是观待因缘而起。
  论云:“非缘起之法,始终皆无有。”一切有为法都是依仗因缘而生,非缘起之法是绝对无有的,如同空中的鲜花般。
  无论何种有为法,都是依仗因缘而生起的,不需观待因缘的法绝对没有。就像空中的鲜花,不可能存在。
  又云:“未曾有不依,而名为无法。”从无不依“有法”而称为“无法”的法,任何“无法”都须观待“有法”而立,这是说:分别心前安立的无为法,决定是观待有为法而假立。
  从来没有不依赖“有法”而单独成立的“无法”。因缘造作的法叫做有为法。否认有为法,非有为法,叫做无为法。一定要先依于有为法,才有对有为法的否认,才能安立无为法。
  比如说,王老师去世了,首先要有王老师,才能说王老师去世。“王老师的去世”是观待“王老师的存在”而说的。所以,分别心前安立的无为法,决定是观待有为法而假立的,否则我们的心识就活动不了。相对的有为、无为二边都超越了,叫做大无为法。
  又云:“涅槃名无为,有无是有为。”涅槃是大无为法,不属于意识的境界,它超越了相对安立的有为法和无为法的范畴。分别心安立的有为法、无为法,都是观待而安立的。
  “涅槃名无为”,加一个“大”字,涅槃是指大无为。为表示区别,不论是有或无,通通是有为,因为:有为法是观待因缘而生,而分别心所计的无为法是否认有为法而安立。
  涅槃是大无为法,不属于意识的范畴。凡夫分别心所缘、口中所说等的一切,只是身口意的境界。大无为超越了相对安立的有为法和无为法的范畴,它是绝待的,超出一切相对的二边的范畴。所以,有和无都是观待而假立的缘故,都是缘起法。
 
  (二)若以自性成立,还需观待因缘,则成自许相违。
  “自性成立”和“观待因缘”互相违背,即:一个法若自性成立,则决定不需观待因缘;而一个法需观待因缘,也决不是自性成立,因此说“若法是缘生,彼则无自性”。
 
  比如,米饭是依仗米、水等因缘而生,没有丝毫独立的自性;反之,如果米饭有独立的自性,就不必观待因缘,而以它的自性就会出现。所以,“有自性”和“观待因缘”彼此矛盾。
  又如,当身体和镜子和合时,就显现出镜子里的影像。影像观待身体和镜子而显现,并不是以它自己就成立出来,因此身体一旦离开,影像当即消失,可见影像没有自性。所以说:若依因缘起,决定无自性。
  论云:“众缘中有性,是事则不然。性从众缘出,即名为作法。性若是作者,云何有此义?性名为无作,不待异法成。”
  如果因缘所生法有其自性,这是不成立的。因为:“性从众缘出,即名为作法”,一个有自性的法从众缘和合中现出,那它就是因缘造作出的法;“性若是作者,云何有此义”,如果自性是他法所作,怎么会有自性的涵义呢?“性名为无作,不待异法成”,自性叫做无作,这是本自成就的体性,而不是观待其他法而作成。所以“有自性”和“观待因缘而生起”彼此相违。
  在须观待因缘的万法中,绝无一法具有自性,因为:若自性是从众缘中产生,则成为由他法所作的法;若自性是他法所作的法,如何成立为自性呢?所谓有自性,即非他法所作或不观待他缘而自成。
  在必须观待因缘才显现的万法当中,绝对没有一个法有自性。假如自性是从众缘中产生,那就成了由他法作成,这样“自性”就成了所作的法。然而所作和自性相违。“自性”是指不必观待其他因缘,有自己独立的体性。这样应当一直保持它的体性,而不会消失。
  因此说自性“不待异法成”,即不必观待他法而独自成立,才名之为自性。然而万法都是观待因缘而生,故都无自性。此即“由缘起故,无有自性”的道理。
  世间任何一个法都是观待因缘而产生的。比如房间里的任何一件家具、电器、用品,乃至自己这个人,都是由因缘和合而生。比如一扇门,决定不是自己成立为一扇门,而是由一粒种子长成树木,再由工人砍伐而成为木材,又经过木匠加工而成这扇门,所以这是众多因缘和合而幻现的,并没有自性。
  又如医院妇产科里诞生了一个孩子,这个孩子也决定无自性,因为是十二缘起制造了他,不是他自己成立为这个孩子。正因为这个孩子的五蕴是缘生之法,所以无自性。也就是说,他这一生的五蕴显现只是因缘生起的一幕又一幕的幻相,这上面不仅没有人我,连一个刹那和一个微尘的法我也都得不到,完全是空性。
  (三)凡是观待因缘而生者,实际唯是无生。
  如果一个果依靠其他因缘而显现,那就没有独立的自性,所以只是因缘幻出的假相。既然是假相,没有它的自体,也就没有它的“生”。
 

  1、第一种观察法

  首先观察,以因缘和合而生果。无论在因缘的和合中有果或者无果,都不成立生果。
  观察的理路:如果成立有实法之果产生,那只有两种情况,要么在因缘和合中已经有了它而生起它,要么在因缘和合中没有它而生起它。如果这两种情况都不成立,那就证明本来没有实果产生。
  论云:“若众缘和合,而有果生者,和合中已有,何须和合生?若众缘和合,是中无果者,云何从众缘,和合而果生?”即:众缘和合中,若已有果,则再生果定不合理,以果已有,不必再生故;若无有果,怎么能从中生果呢?比如每一粒沙子中无饭,多少粒沙子的聚合中也无饭般。
  如果在众缘和合中已经有果存在,那再生果是不合理的。因为果已经有了,不必再通过因缘和合来生它。如果在因缘和合中没有果,那么怎么可能生果呢?比如每一粒沙子中都没有饭,合在一起怎么能出饭呢?合在一起也只是一堆沙子,而没有饭。
  总之,如果是缘起假立的生,即由虚幻的因缘和合,现起虚幻的果,只是把这一点叫做“生”,则不遮破。但如果说有真实的法产生,那就必定会遭到以上的妨难。
  论中又说:“若众缘和合,是中有果者,和合中应有,而实不可得。若众缘和合,是中无果者,是则众因缘,与非因缘同。”若众缘和合中已经有果法以自性存在,则应当以量从中获得,然而不可得。比如,饭若存在于米等当中,则应当得到,然而纵然将米等碎为微尘也得不到饭,若在因缘的每一分中得不到饭,则在其聚合中也得不到。若众缘和合中无有果法,则与非因缘相同。如米、水等中无饭,而又能产生饭,为何以沙、土等不能产生饭呢?二者同样是“众缘中不具果法”,理应产生。
  继续分两步观察:
  第一、假如在因缘和合中已经有果存在了,那应当能够得到。而实际上得不到。即使把这些因缘碎为微尘也找不到果,因此不成立。
  第二、如果在因缘和合中没有某个果,还能够生出这个果,那么同样,从非因缘的法中也应当生出这个果。这是说,如果承许因、缘、果都是实法,那就是像东山和西山那样他体的法。如果在因缘里没有这个果,还能生出它来,那么同样,从非因缘的法中也应当生出这个果来。
  众缘和合中若没有果法,那就和“非因缘”的情况成了一样。就像《入中论》所说,如果以他法能生他法,就应当成立一切生一切,因为同样是别别他法的缘故。意思是,既然一个有自性的法能产生另一个有自性的法,那就应成一切可以生一切了。其实,一个实法根本不可能生另一个实法。如果在因缘和合中没有果,那就和“非因缘”相同,其中都没有果法。如果在实有的米、水等中没有饭,还能生实有的饭,那么为什么以沙、土等不能生饭呢?两者同样是“因缘中没有果法”,理应产生。
  总之,以理观察时,如果承许果是实法,无论在因缘的和合中有它或者没有它,都无法成立生,所以并没有实有的果产生。因此就说“因缘生即是无生”。

  2、第二种观察法

  论中又说:“若因与果因,作因已而灭,是因有二体,一与一则灭。若因不与果,作因已而灭,因灭而果生,是果则无因。”
  “因与果因”(因给果作了因),就像斧头对着树砍伐那样,因给果做了一份作业。“作因已而灭”,做完了因的工作,因就灭掉了,因灭了就生果。
“是因有二体,一与一则灭”(前“一”指因要给果作因,后“一”指因灭才生果),这样,因上就有常和断两种体性:由于因灭了才生果,所以因是灭(断)的体性;而且,因要延续到果出生时,对果作一份作业,这又成了常的体性。但是一个法上不可能有相违的二种体性,所以不成立“生”。
  只有此法对于彼法起作用,才能说此法生了彼法。比如理发师给人理发,一定是头发和他手中的剪刀同时配合才在理发,如果剪刀从来都没碰到过头发,能说理了发吗?当然不能。又如会计师打了一天的算盘,会计师的手和算盘这二法同时存在,才能说打了算盘。但是,有手时没有算盘,有算盘时没有手,怎么能说打了一天的算盘?同理,要说因生了果,则因和果首先须握手相会,因对果作用一下才行,有因时没有果,有果时没有因,怎么能说作呢?又怎么能说生呢?
  因此,要安立因生果,则因和果需要同时存在,且因在果显现时给予果一份作业。但是,一定只有因灭了才产生果,凡是因果法都是无常法。如果因常住不灭,怎么会有新的果产生呢?如果果不是新生的法,而是先前已经存在,那又怎么能称为果呢?所以凡是因果法,决定都是刹那灭的无常性。
“因果同时”和“因先果后”相违,这就出现了难以调和的矛盾。既要成立因对果做了作业,又要成立因灭了才生果,无法两全。
  如果因从没有给果做过什么,只是在它灭去之后,果随着生起,那这个果就成了无因,因为前面的法对它什么都没做过,不能承许为它的因。
 
  首先证成:因和果是无常法。
  倘若因果是常法,则无丝毫变动,不可能由因转变为果。因此,凡是因、果法,都一定是刹那性。
 
  如果因和果是常法,丝毫都不会变,怎么能由因转为果呢?比如从种子转成苗芽,是种子灭了才生苗芽,如果种子一直不动,怎么会有苗芽呢?所以,凡是因果法,决定都是刹那灭的体性。这是首先要证成的问题。
 
  回到偈颂来解释:
  因要对果起作用,必须在果产生的同时,因也存在。然而因坏灭时才能生果。由此一个因上就有二种体性,一来在果存在时,给与果作用,如此则成常法;二来在果产生时,因已灭尽,如此又成断法。一个法上有相违的二种体性,永远无法成立。若因灭时果才出生,由于因没对果起任何作用,应成果是无因生,然而这不可能成立。
 
  因要对果起作用,必须在果产生的同时,因也存在。另一方面,只有因灭了才生果。这样一来,在一个因上就有两种体性存在:一是在果存在时,给与果作用,这样因就成了常法;二是当果产生时,必须承许因已灭尽,这样因又成了断法。一个法既是常又是断,这是无法成立的。
  如果是在因灭之后才产生果,那就不是这个果的因,因为:只有对果发生作业才可以说是因;而因灭果生,因和果不发生任何关系。因此,应成果是无因而生,但这也违背事实。
 
  以上以胜义正理抉择了缘起生即是无生。
  内外诸法都是缘起生,以缘起生故,无有自性,正显现时,如同水月,毫无实质。
 
  总之,一切内外诸法都是因缘所生,以缘起生故,无自性,正显现的时候也如同水月,毫无实质。
  全知麦彭仁波切在《缘起心要释》中说:“如是观察的话,若不观待因缘,则必定成为如空中莲花一般。因此,凡是有的法,都是观待而生,或仅仅依于因缘而生。如此,凡是因缘所生法,决定不成自性实有,而仅是先前无有、后来以因缘作成,故与影像无有丝毫不同。”
  这段引文首先宣说万法都是因缘生。假如有一个不必观待因缘而存在的法,那决定是空中的莲花了。也就是说,绝不可能有不观待因缘的法,在十方世界里都找不到这样的法。
  凡是有的法,决定都是观待因缘而生。我们心前显现的任何一法都是因缘所生。比如观察一幅画:有了画布、颜料,以及画师的思想、动作等,才产生这幅画;不观待这些因缘,则决定不可能自己显现出这幅画。因此,这幅画上的每一部分都完全是观待因缘而出现。万法都是像这样由因缘而生。
其次,以“万法因缘生”成立“万法无实有”。万法都是先前无有,后来因缘和合时就显现出来,因此与影像毫无差别。譬如影像先前无有,物体与镜子和合时当即出现;万法都是如此,缘聚而生,缘散则灭,所以都只是一刹那现起的假相,正显现时得不到丝毫实法。

  四、指示缘起的究竟义

  即缘起的安立,其义究竟而言,以自心前如是显现为根据:
  怎么安立有千差万别的种种缘起呢?这唯一是以自己的心前如是显现作为根据,除此之外再也没有其他的根据。
  比如问:怎么安立有六道呢?答:因为在众生各自的心前这样显现了六道。怎么安立有苦乐呢?答:因为自己心里显现了苦乐。怎么安立有贪嗔呢?答:因为在自己心里显现了贪嗔。怎么安立有物质世界的现象和规律呢?答:因为在自心前是这样显现的。像这样自心造作、自心显现,就是缘起。除此之外再也没有什么,离开自心谈什么缘起呢?这样就更切中要点了,原来,万法都是因缘生;更切要地说,万法都是唯心所造,这就是缘起的究竟义。
  当下依自己的心,可以造地狱法界、饿鬼法界、旁生法界,可以造天、人、阿修罗的法界,也可以造声闻、缘觉的法界,或者菩萨、佛的法界。以如是的心而如是地显现。一切法都唯一是依于自心的因缘而显现。
  缘起究竟是以何者而安立的呢?譬如照镜子,脸上有哪种表情,镜子里就显现那种影像。脸比喻自心,影像比喻显现。犹如影像依于脸而现,依于脸而假立,如是显现也依于心而现,依于心而假立。比如,同一条河的水,以地狱众生的嗔习,显现为烊铜;以饿鬼的悭习,显现为脓血;以人的习气,显现为水;以天人善业习气,显现为甘露。别别的显现,唯是观待别别的习气而生,依于各自的心而假立,也只在各自的心前显现。
  首先举镜子的比喻来说明。镜子前的人有什么表情,镜子里就现什么影像,完全一一对应。现在观察:镜子里的影像是独自成立的吗?当然不是!因为:镜子前的人一离开,就没有了影像,影像完全依人而现。做一个表情,镜子里马上就现这个表情;做一个手式,镜子里又现这个手式。所以影像是依他而起,无有自性,这就叫缘起。(注意:按照此处的道理思维,很容易体会到缘起的影像无自性。)无自性的反面是独立自成,也就是即使没有镜子前的人,也有镜子中的人像,这显然不成立。
  我们的心就像是镜子前那张脸,而镜子里的影像比喻心幻变出的现相。山河大地,花草树木,情与无情,无量无边的显现,就像镜中显现出的影像。那么怎么会显现这些影像呢?这是依于识田中所熏的器情万法的种子成熟而变现的,并不是自己成立出来。
  又比如梦中会显现各种境界,有很多善恶苦乐的梦中剧,一幕幕的梦境显现出来,就好像从镜子里显现影像那样。怎么会显现梦境呢?因为心上熏了种种习气,习气成熟就从梦心里显现种种梦境,并非无缘无故地显现。
  比如,同一条河的水,以地狱众生的嗔恚习气,显现为烊铜;以饿鬼的悭贪习气,显现为脓血;以人的习气,显现为水;以天人的善业习气,又显现为甘露。这种种的显现,只是观待种种的习气而现起,全都是以习气力而自现的。这样会观察到万法的作者是心。
  观察内心的缘起,无非是自己的心如是如是地造作,就如是如是地显现。一切都是由自己的心显现的,心外别无显现。比如六道众生同时站在恒河边上,各自见到的景象都不同。其实,恒河不是心外的存在,只是众生心前所现的相。这样,不同类的众生由于有不同类的习气,就显现不同类的相。
  在地狱众生的心前,显现的是炽热的烊铜水,因为嗔业习气只变现出这样的相,而绝对不会变现出水来。所以不能安立地狱众生心前有恒河水,唯一是以他心前如何显现来安立缘起。饿鬼由于有悭贪的业习,心前就变现出脓血的相。他心前缘起的显现如何,唯一是以他心前显现的脓血来安立,此外任何安立都不符合事实。在人的心前显现的是水的相,能够解渴、清洗、灌溉。以天人的福业习气,变现为甘露,而人类没有这样的福报,就不会现甘露的相。总之,每一道的器世界只是这一道众生的同业习气所现,众生的业习气相同,就在各自的心前变现出相同的器世界相。
  观察身体时会更明显地见到,身体状况如何,完全是自心缘起的显现。心肝脾胃等五脏六腑是怎么排列的?各是什么状况?又是如何运作的?这些通通是自己的心显现的。身体出现疼痛,也是自己心上的业习气力变现出来的。
  如果去修行,也会有转化。自己获得何种修行境界,外在的器界和内在的根身就会发生相应程度的转变。如果修行得力,转得就快,身体、境缘等各方面状况都会很快变好。如果有禅定的力量,那更加会转变。比如安住四禅的时候,就会显现色界的境界。或者在有漏的禅定中,观想十方都是白骨,就会现白骨;观想十方都是水大,就会现水。这都是以心上习气的力量而精确地显现。除此之外,再也没有其他的作者。
  同一个人,伴随着他习气的改变,而有显现的变化,习气净一分,显现亦净一分;习气染一分,显现亦染一分。一切苦、乐都是观待自心而假立的,心不执著,则如木石般毫无感受。譬如,执著梦境,则显现利益和损害;而识得梦境虚妄,心无执著,梦现也无利无害。凡夫身上发生的利、害,都只是自己的心执著而已,观待心才成立,不观待心则无法自成。
  苦乐也是观待心假立的。比如一堆粪,在狗的心前是美味,在饿鬼心前是火炭,在人的心前是臭秽的粪便。你说这堆粪到底是苦还是乐?在瑜伽士看来,这堆粪本来清净。狗看了非常喜欢,一群狗来争吃这一堆粪,这是它内心的习气所致。而我们人以自己的习气认为这是不净粪,没有任何乐可言。
  一顿饭吃得难受还是舒服,也是以心假立的。这可以从习气转变的现象作观察。比如一个上海人喜欢吃甜食,下放到江西,就得吃辣。起初吃辣是一件苦事,但是过了一年,吃辣已经成了非常喜欢的事,这就是习气变了。同样吃一顿饭,有人会觉得很难吃;修行很好的人,可以吃得很舒心;身体不好时,吃起来就淡然无味,这都是随着心而变化。
  又如,我们会发现,外国人的饮食中国人感觉特别难吃,他们怎么可以吃得那么津津有味?有人喜欢吃臭,而一般人连闻都不愿意,他却吃起来很香,这都是各自的习性所致。全中国东西南北饮食习惯各不相同,所谓的味道好,唯一是随着心假立的。假如心不执著,真的会和石头一样毫无感受。
  同样吃饭,不执著的时候,比如一个修行高的人,观为空性,则不会执著是甜是辣。或者当时心执著在其他地方,会“食而不知其味”。原先吃肉很有味道,后来把肉观想成莲花,吃起来就没有肉的味道。或者原先没吃素时,根本不觉得肉有一股难闻的腥味,吃起来香喷喷的。但是吃素的习气一旦加深,别说是吃肉,连见到肉的颜色、闻到那股味道都会恶心难受。习气还可以继续转变,如果变成像济公和尚那样,肉又成甘露了,无利无害。这都是习气不同所导致的。由此说明,苦乐都是观待内心而假立的。
  声音的境也是如此,如果有执著,就会很在意,认为这悦耳动听或者粗糙难闻,其实声音的境本身有什么好听、不好听呢?同样的声音传来,假如能观空,声音就像空谷回音,正现的当下丝毫不可得,为什么要执著它呢?一个赞美的声音,本身只是空谷回声,如果心里执著,立即就有感受;如果不执著,真的如同空谷声。赞叹的声音,毁骂的声音,引生贪心的声音,引生嗔心的声音等等,声音可以有无量种。随着自己的心如何假立,就会生起相应的感受,这都是被声音的假相所转,主人公迷惑颠倒了,七情六欲就都会生起。
  此处点明,心才是作者,心如是执著,就会显现如是的境,由此发生利害,不执著就无利无害。梦中现的境界,醒觉时看来,确实连一个微尘都得不到。真正有智慧的人,面对种种梦境时,心里没有任何执取,既不会去攀缘,也不会去逃避,不会在这上面动心。而一般人却时时落在执著中。其实,心里不动念才是正确的,认为好是做梦,认为不好也是做梦,都是梦中事。认为好,会觉得有利益;认为不好,又会觉得受了损害。
  本来梦境是无利无害的,只因为自己的心执著才觉得有利有害。比如梦见烈火熊熊,如果执著真的有火,火会烧死自己,那就会生起恐惧,拼命奔跑。等跑到了安全的地方,于是想:终于脱离了火海,我得到利益了。其实,因为执著梦境实有,才认为遭遇灾害,后又获得利益;如果不执著梦境,则不会对自己造成利害。
  以上是解释梦境。事实上,面对心前这一切色声香味触的境界,可以观察:如果自己心里有执取,那一定落在利害这两边。比如一个人来了,可以认为他对自己有损害,也可以认为他对自己有利益。而如果不起任何分别,境界只是现一下就过去了,无利无害。
  又如,一部拖拉机突突突的声音,如果执著了就觉得它特别讨厌,对自己造成了损害。这样,自己也会觉得非常难受。如果心能放开,认为一切万物都是好朋友,它也不例外,不把它当成敌人,那心态就完全不同,变得安乐自在。
  我们身心上产生的利害,都只是自己的心执著而已,观待心才成立的,不依靠心而独立产生的利害是绝对没有的。
  总之,善恶、亲怨、高低、多少、自他等无不是由心而立。
  亲怨有自性吗?其实只要以稍微宽广的视野观察,就会发现亲怨确实只是分别心假立的。在境上并没有固定的亲人或怨敌的自性,自己的心假立他是亲人或怨敌,就成了亲人或怨敌。
  比如一个人向自己脸上吐一口唾液,他到底是亲人还是怨家?以我爱执来维护自己的话,一定认为这是污辱我的敌人。菩萨道的行者,则认为这是成就忍辱的逆增上缘,是成就自己的善知识。从前世来看,他曾经无数次做过我的母亲,母亲吐一点口水有什么关系呢?今世是亲人,但前世曾一万次杀害过自己,所以哪里有固定不变的亲怨自性呢?从现相上看,他是迷乱的众生;从实相上看,他是万德庄严的佛。“他是谁”完全由心设立,完全取决于心如何看待。
  高和低也是相对而假立的。比如在山区,山脚下叫做低,山顶上叫做高,但是山脚下相对于一个沿海城市又非常高。或者,倒过来看,又成了山脚是高、山顶是低。所以高、低是心虚假安立的。
  多和少也是以心假立。一堆米,是多还是少?相对一粒米来说,是多;相对一仓库米来说,是少。将这堆米分为微尘,又成了无数。所以,所谓的多和少都是由自己的心来安立。连我们穿衣服也是如此,一个人认为:我衣服不多,就这几套。他这是相对衣服多的人来说的,而另外一个修行人,认为衣服太多了,两三套就足够。所以都是人的心假立的。
  自和他也是如此。自他相换,如同此山和彼山:身在此山,那边就成了彼山;到了彼山,彼山又成了此山。同样,我们执著一个五蕴是自己,它以外的就成了他;如果把另一个身体认作自己,原来的身体又成了他,所以自他完全是以心假立的。入胎的时候,父精母血是他,可是执著那是自己,后来就成了自己的身体。或者本来只是一颗树,树神却可以将它执著成自己的身体。
  又比如前世是一个蓝眼睛、黄头发、白皮肤的英国人,后来投胎为一个黑眼睛、黑头发、黄皮肤的中国人。原来执著英国人的身体是自己,认为中国人是外国人。现在做了中国人,执著这是自己,又认为英国人是外国人,而且看到前世那具身体,会认为那是别人。凡夫根深蒂固地认为这是自己,那是他人。如果修自他相换,把执著的对象换过来,又会待人如己。
  善恶的观念也是人心假立的。过去认为是一种美德,而到如今会认为很迂腐;过去认为卑鄙下流的事,到了今天却认为很潇洒;过去认为这样的服饰发型、装点打扮像魔鬼,今天却认为很酷,这都是人的心态在变。
  人们崇拜的对象也一直在改变。比如过去树立一个劳动模范,大家都去学“劳模”,后来又树“标兵”,之后是科学家,现在是追逐明星、偶像。所以隔了几十年,老祖母和小孙女根本没办法沟通,观念完全不同,其实都是假立的。当然,在假立中还是存在很多差异,有好有坏,有利有弊,需要善加辨别。但此处的要点是:自己的心如何假立,心前就如何显现。
  《入中论》云:“有情世间器世间,种种差别由心立,经说众生从业生,心若灭者业非有。”有情世界中的无量差别,并不是无因无缘,而是依着缘起的差别而显现。缘起就在各自的心上,以心的习气不同,而假立种种有情。器世界从风轮至天宫之间的万相,也是由有情的同业习气而假立。经云:“随有情业力,应时起黑山,如地狱天宫,有剑林宝树。”因此,如何认识缘起呢?应当认识:种种的差别都是由心而成立,万法都是依于自心而现起。
  无论有情世间或器世间,其中的种种差别,都是由心造作而成立。经中说,众生都是业力所生,而业唯是自心所造;心一旦灭了,业就不会有。无论善业或恶业,都是以自己的心造作的,没有心就不会造业。否则,应成桌子也会造业,也有下地狱或上天堂等。
  以心造业时,依着心上缘起的差别,即内心的动机、状态等差别,可以将所造的业分成福业、非福业、不动业,或者有漏业、无漏业等等。这千差万别的业都是由心造作而来。种种的业,程度上有轻重,时间上有长短,心量上有大小,心态上有是否执著我、是否执著法,动机上有以利他为主、以自利为主,所缘境上有对三个人做、对一万个人做等等,这一切都是由自己的心显现的。由于心上可以区分出无数的差别,所以业就有无数的差别。
  由于业有无数的差别,就造成了有情世间的无量差别。比如仅仅一个杀业,去分析的话,都有很多的差别;正是由于这些差别,就造成了十八地狱、五百地狱、一百地狱等各种各样的地狱。观察旁生:飞禽走兽,各种各样的相貌、形态、生活习性等,这些果报上的差异是因为因地所造的业不同,而造业不同又是由于心态的差别。
  一切唯心造,《华严经》说:“心如工画师,能画诸世间”。心虽无形无相,但不可轻忽,认为只是起一个心念,无关紧要。这只是自己看不到缘起微细之处。每天从早到晚,无论说话、办事、待人接物,都会生起各种各样的心念。修行就是要把这个心修好,每一念心都用好、用对,不杂丝毫不善。这样,果报就很殊胜。
  所以,有情世界里的差别完全是依着缘起的差别而显现。否则就不平等:为什么他是那样的现相,而我是这样的现相?为什么此方是这种境相,而彼方又是那种境相?诸如此类的问题,一旦认识了缘起就会迎刃而解。因为缘起上有差别,所以显现上就有差别。具足这样的缘起,就这样显现;具足那样的缘起,就那样显现。
  再归摄起来,缘起在哪里呢?其实,内外器情无量无边的显现,都是从自心变现出来的,缘起就在各自的心上,这就切中要点了。以心上熏的习气不同,会变现出各种各样的有情相。比如以心上贪嗔、善恶等种种的习气,会显现虎、狼、狮子、阿修罗、各种饿鬼、六重欲界天以及色界天、无色界天的天人等等,十方世界里无量种类的有情。就连一个身体里也都有很多的细菌和寄生虫。有情的种类,可以归纳为胎、卵、湿、化四生,或三界、六道;展开来说,则无量无数。
  心的力量不可思议。比如过去在印度鹿野苑,有个妇女把自己观想成老虎,最后真的现出老虎的相,全城的人都吓得狂奔乱跑。外道观想虚空有阻碍,观想成功时,确实他就走不过去。由此可知:心可以变现出万法。无数有情,无数种的身体差别,都是由各自的心现起的。心如是地造业,如是地熏习,就如是地变现出身体、器界。所以,以心的力量,造成一切有情世间。
  器世界从风轮至天宫之间的万相,也是由有情的同业习气而假立。
  器世界从风轮到天宫之间各种各样的境相,一一都是随心上的因缘而现起。现在我们生活在人间,由于有同业习气,所以共同见到同样的器世界,日月星辰、山河大地等。这些器界的万相并不是心外的存在。如果是心外的存在,为什么在圣者定中不显现呢?所以只是迷梦般的显现。只要有轮回的迷梦,就还有这样的显现;等轮回的迷梦完全消尽,这些影像会全部消失。所以说:“梦里明明有六趣,觉后空空无大千。”
  经云:“随有情业力,应时起黑山,如地狱天宫,有剑林宝树。”
  随着业力因缘成熟时,当时就会变现出器世界,有地狱、天宫、剑林、宝树。此处,地狱里的剑叶林表示苦境界,天宫中的宝树表示乐境界。总而言之,一切苦乐境界都是由善恶业力所现,而一切善恶业力都是由自心的习气集起。比如,对待同一个人,如果讨厌他而生嗔恚心,以此心态将来就会显现恶趣恐怖的境界。可是心一转,把他观成悦意相而生慈悲心,以此心态将来又会显现很美好的境界。所以,我们的命运就是在这一念心的状态上分判,上升或下堕由当下的一念心态决定。所以在缘起上,决定不能错乱,错乱因果缘起将来会吃尽苦头。因此,时时都要把心往善的方面转。
  总之,怎么来认识缘起呢?就是要认识到:种种差别由心建立,万法依心而起。从因上说,当下的这念心就是未来的缘起。
  一切内外缘起的安立,按究竟来说,都只是依于众生各自心前如是显现的这一根据,而安立此者彼者,此外无其它道理,因此称为“依心而假立”,即仅仅是依心而假立,没有另外的自性可得。其理由是:以胜义理审察时,不必说实有,连显现的这一分也不可得;而不作审察时,分别心前只有一个显现。对这样无自性的同时而显现的缘起,观待世间的显现性而言,可以说以名言正量成立。
  安立内外缘起的依据唯一是各自心前有这样那样的显现。离开自己一念心的显现,就没有什么可谈的了。
  比如,说:“我的命运好苦啊”,是指心前显现的果报非常难以承受,这样的苦相以过去的因缘而现起。又说:“我现在恨死了、爱疯了”,这一念又是造成未来果报的缘起。所谓自身上的缘起就是如此。
  我们关注的是生命问题,所谓的缘起不外乎是两方面:一、心前如是的显现叫做果,这是由过去的心造业而来。过去的心如何造作,今生就变现出何种果相。受福,是由过去行善而来;遭祸,是由过去造恶而来。二、当下的心态如何,又决定了未来会变现出何种果相。
  离开自己当下这一念心,还有什么缘起呢?这最现实不过了。外太空某个星球上的境界,在自心前丝毫未显现,因而不必考虑。当下在自己的境界里如是如是地显现,这就是自己心上的缘起,只是以“自心前如是显现”这一点作为根据。
  比如,自己现在心里很烦恼,就不能说很安乐,心上出现的是未来受苦的业;或者现在心里有信心、慈悲心,就不能说是恶心,以此将来会得大利益。只是以“心前如是显现”的这个根据,来安立此者彼者。
  从因上判断,这是地狱的因、饿鬼的因、旁生的因,还是修罗的因;或者是升天的因,还是做人的因;或者是生净土的因,还是生秽土的因,像这样每一个因都可以有缘起上的安立,这就叫缘起律。
  究竟而言,只是根据自己的心是如是显现,而安立此者彼者,这就叫名言中的安立。名言中因果上的无量差别相,以及体性、作用等上的无量差别相,都是在心上安立的。比如,自己能不能往生极乐世界,能不能获得暇满人身,能不能成就修行,全看自己当下内心状况如何。这一天有没有摄取到人生大义,还是看自己的心。可以算一笔账:我今天到底造了多少身口意的恶业,多少生死的业,以及多少解脱的业,多少趣向大乘的业,多少背尘合觉的业。就按内心的显现来给自己打分。自己的业因是什么,内心的状态如何,就决定自己的果报是什么。除此之外,再也没有其他的了,所以说:“唯一以心假立,没有另外的自性可得。”
  为什么这一切内外缘起究竟归结在“依心而假立”上,完全以心前的显现为判断的根据呢?心认识万法时有两个层面:不以胜义理观察的时候,有山、有河、有人、有贪、有嗔等,心前的显现就是如此;而如果以胜义理对这些法一一审察,即是在抉择万法的实相,已经落在胜义中,此时连显现也是没有的,不能承许有山、有河、有人等,名言中的显现无法安立。
  不作审察的时候,分别心前只有一个显现,对这样无自性而显现的缘起,观待世间的显现而言,可以说以名言的正量成立。在众生的分别心前,的确是如是相、如是作用,这是以衡量名言的正量可以成立的。
  因此,自宗的观点为:既是以心假立,也是名言正量成立,二者根本不相违,名言的究竟真实性就只是这一点而已,不必过分的耽著。
  这说到了两方面,一来完全只是依心假立,没有什么实法,二来又是以名言的正量可以成立它,两者根本不相违。
  比如做梦,梦见一只老虎,这是以梦心假立的,并不是真有一只老虎跑进梦里。梦中的老虎现了胖乎乎的相,还面带微笑。以衡量名言的正量来看,连佛来观察他的梦境,也确实是出现了一只笑眯眯的胖老虎。刚看到时很害怕,再看老虎在对自己笑,也就放心了。这样的心识状态用名言正量审查,也确实是如此。观察一下他的心脏:最初跳得很厉害,后来缓和下来。梦境里的确有这些相状和作用。
  自心前所显现的器情万法,也是以心假立,如同梦境。一方面是假立的,不是真实成立;另一方面以观察名言的正量来看,成立各自都持有自己的相,二者不会相违。
  又比如,那个怨家过来了,“怨家”确实也只是自己的心假立的,因为:对他妈妈来说,那是宝贝儿子,而我认为他是怨家。以观察名言的正量来审查,“怨家”是成立的。当时自己心前的确现了怨家的相。作用呢?当时自己非常恼恨,心跳加速、血液沸腾、呼吸急促,思想念头和全身细胞的状态,都一一落在缘起规律中,落在显现中。是假立,同时又会显现,这并不矛盾。因为名言究竟的真实性就只是“唯识”这一点,不必要过分的耽著,只是心里现的一幕假相而已。
  以上总体解释了如何将缘起归摄在自心上来领会。
 

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