大圆满法

《定解宝灯论》讲记 三十八[第七个问题]

  • 作者: 达真堪布
  • 文章来源: 大圆满法网站
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  • 更新时间: 2016-06-29 23:19:57
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  为修持成佛要发殊胜菩提心!
  为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
  为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!


  今天继续讲解《定解宝灯论》,第七个问题:中观有无承认否?

  庚二(叙彼理由)分四:一、以入定后得分别承许故无彼过;二、观待之法非为究竟实相;三、承许胜义世俗异体一体皆有过失;四、依此破除其他邪见。

  辛四、依此破除其他邪见:


  在胜义谛上,若二谛是多体,就会有四大过失;在世俗谛上;若二谛是一体,也有四大过失。

  依此当知佛众生,亦是实相现相别, 
  于此许为因果者,乃是小乘之观点。


  “依此当知佛众生,亦是实相现相别”:“依此”指依现相和实相的理证。现相和实相不一致的时候,是世间法,此时是凡夫;现相和实相最终同一的时候,是出世间,此时是佛。依据这些理证,知道佛和众生实际就是实相和现相的差别。实相上是佛,现相上是众生,二者就是现相和实相的差别,是法和法性的关系。

  二谛的定义及安立方式有所不同,可以分为空现二谛和实现二谛。空现二谛,即属于空性的都是胜义谛,清净或不清净的显现都是世俗谛。实现二谛,即实相和现相同一的属于胜义谛,实相和现相不同一的都属于世俗谛。

  此处主要讲佛和众生是实相和现相的关系,佛是实相,凡夫是现相。从实相的角度而言,佛的智慧及其功德都是本具的,众生本性都是清净的,即本性就是佛,佛的功德、智慧和福德当下就是圆满的。但是在现相上,众生现相上还不是佛。在这里主要承许的是众生都有佛性,都具有如来的智慧和德相。

  如果众生都是佛,都具有这些如来的智慧和德相,为什么众生还这样迷乱或是轮回呢?虽然现相上是迷乱、轮回,但这不是他们的本性,这只是一个显现。在显现上是迷乱的,还有轮回的痛苦。为什么在显现上是这样的呢?因为有业障遮蔽,所以没有显现出本具的功德、福德。

  “于此许为因果者,乃是小乘之观点”:小乘的观点认为,众生和佛就是因果关系,众生修道,最后成佛,所以众生是佛的因,佛是众生的果。如格鲁派、萨迦派等很多其他宗派虽然讲的是大乘佛法,持的是中观应成派的观点,但是他们认为,众生也有佛性,但它不是真正的五智和五身,不具有如来的智慧和德相,只是一个种子、本能而已。这种观点和小乘的观点相似。大乘里有不同的观点。大乘讲如来藏的时候,尤其是密宗里主要强调这些,承许众生本来就具有佛无漏的功德和智慧。

  自宗和其他宗派虽然都讲中观应成派的教义,但是所持的观点有所不同。

  自宗认为,众生的佛性、如来藏当中具有佛的无漏的功德和智慧,如十力、四无畏、十八种不共同功德等。为什么称“如来藏”呢?因为这些功德以隐蔽的方式存在。“如来藏”意指隐藏的,他不是显现的。他现在无法显现,所以叫如来藏;若是显现了,就不是“如来藏”,而是“如来”了。众生本来就是佛,但是为什么不显现佛的功德和智慧呢?因为有业障。本具的这些功德和智慧都因业障隐蔽而无法显现,所以叫如来藏。显现出来的时候,不叫如来藏。而佛的无漏的功德和智慧都是本具的。现相上是众生,但是他们在实相上、本性上都是清净的,都具有如来的智慧和德相。佛和众生就是实相和现相上的差别和关系。

  他宗认为,佛的无漏的功德和智慧不是本具的。虽然众生都有佛性,但是它只是一个能量或者种子而已,不是以不增不减的方式存在的真正的功德和智慧。他们认为,第一,若是这些功德本来就具有,那么众生精进修行、修道就没有意义了;第二,如果众生具有佛的如来智慧和德相,为什么不显现呢?第三,如果众生具有佛的功德和福德,也就是在因上就有了果,就存在如因没有起到作用、因地有果、果不靠因而生等很多过失。

  他宗认为众生和佛是因和果的关系,即具有佛性的一般的众生,通过修行最后才能成佛。正因为本来有佛性,所以最后成道的时候,佛的这些功德、智慧才会突然生出来。自宗为什么不承认这个观点?因为若是这样,佛的智慧和功德都变成有为法了,为什么?因为都是新产生的。若是新产生的,就是靠因缘而生,靠因缘的东西就是无常法,那么佛也就是无常法了,这样佛的功德就成为有漏的,而不是无漏的了,所以这个观点不应理,自宗是不承认的。

  自宗认为佛的无漏功德和智慧都是本具的,所以是恒常的。恒常也不是常和无常之间的“常”,而是远离恒常与无常的一个“恒常”。因为他是远离言思的,而一般的恒常、无常都是言思的范畴,但是现在我们只能这样形容、表达。本具的、当初原本的状态因被业障遮蔽而无法显现,通过修行使业障消除,令本具的光明、状态或功德自然显现,这叫成佛。

  所谓成佛,并非是具有佛性、善根的人通过修行消业、积福,最终突然产生这些功德、智慧。因为若不是本具的而是突然来的,那就是靠因缘而生;靠因缘的就是有为法,有为法就是有漏法了,有漏法就不是无漏的。这是小乘的观点。其实小乘很多的观点都是不成熟的,只是暂时安立的,不是究竟的。若在此处也持这种观点,那就和小乘没有两样了。

  关于了义和不了义。小乘与大乘相比而言,肯定小乘的很多观点是不了义,大乘的这些观点是了义。若二者在观点上看似有冲突时,怎么解释?小乘的观点肯定是不了义的,大乘的观点肯定是了义的。显宗和密宗也是同样,若二者的观点看似有冲突,怎么解释?显宗里所讲的观点肯定是不了义的,而密宗的观点肯定是了义的。为什么?他们的境界和层次一个比一个高,一个比一个究竟,一个比一个接近最究竟的实义。佛为什么讲这些不了义的法?是为了众生。若是讲最究竟的了义法,很多众生接受不了,因为根基没到这个层次,他怎么能接受得了这个法呢?根据众生的不同根基、不同意乐,佛讲了很多不了义的法。这不是佛欺骗众生,而是众生暂时需要这样的引导、摄受。这也是一种摄受,众生根基不同,但是我不能不救度这些众生,针对众生不同的根基,肯定要讲不同的法门,所以这里肯定有很多了义、不了义的。

  小乘的观点是不了义的,那么他们持这种观点是不是错误?不是。但是若你在此处持这种观点,那就是错误的。为什么?因为这是当时针对小乘根基的众生而宣讲的,当时就要这样修,但是你现在是大乘,尤其是承许应成派的观点的时候,若是你还持这种观点,那就是错误的。因为你所针对的众生的根基不是小乘根基,所以是错误的。

  不许实相与现相,为一体与异体故。

  自宗不承许实相和现相任何时候都是一体的或异体的。若任何时候都是一体的,有很多过失;若任何时候都是多体的,也是有过失的。

  众生是佛当显现,正道修行无意义, 
  因中有果承认等,理证妨害皆无有。


  他宗担心:第一,若如来的智慧德相是本具的,众生当下就应该成佛了。既然是本自具足,以不增不减的方式存在,那么众生当下就是佛了,因此也就没有轮回,没有众生了。第二,若是众生本来就具有佛的功德和智慧,即我们所求的、所要到达的目的和所要成就的果位本来就有,那么修道就无意义了,消业、积福、经历三大阿僧祇劫的苦修等都没有意义了,因为都已经是本具的了。第三,若因地就有果地的这些功德和智慧,那么就有“因中有果”的过患。我们吃大米的时候岂不就在吃不净粪了?

  他们认为,众生有佛性,否则肯定成不了佛。如同柱子成不了佛。水不能变成火,因为没有热性;火不能变成水,因为没有湿性。众生若没有佛性,就不能成佛了。虽然众生有佛性,但是还没具有佛的功德和智慧。所具有的佛性就是一个能量、种子而已,不是真正的功德和智慧。

  自宗会不会有这些过失?不会。因为我们既不承许实现和现相一体,也不承许二者多体。

  第一,众生皆有佛性,本来就具有佛的功德和智慧,但是因为有业障,所以这些本具的功德和智慧被业障遮蔽而无法显现出来。天空被云层遮蔽而暂时显现不出来,不是天空不灿烂,而是有云的缘故。同样,业障如同空中的云层。众生不是没有这些智慧和德相,但是因为被业障所遮蔽,所以显现不出来。

  第二,修道是否会无意义?比如,佛祖释迦牟尼佛经历了三大阿僧祈劫的修炼,会不会是无意义的?不会。因为有罪障,如业障、烦恼障、所知障、习气障。修道就是为了遣除这些障碍。若想见到灿烂的天空,就要想尽一切办法把云彩散去,云散掉了,灿烂的天空自然就会显现。同样,我们想令本具的这些功德和智慧得以显现,就要遣除罪障。业障、烦恼障障碍解脱,所知障、习气障障碍成佛。当你把这些障碍去掉了,本具的这些功德和智慧自然就显现,你就解脱、成佛了。可见修道是有意义的,不是徒劳无益。若是不修道,就无法遣除障碍;若不遣除障碍,就无法得到这些功德和智慧,没法令本具的功德和智慧得以显现。

  第三,不会存在因中有果等过失。我们根本没有承许二者是因和果的关系,即众生为因,佛为果。如同前面所讲,他们是现相和实相的差别,不是因和果的关系,所以根本就没有这个过失。

  总之,我们不必担忧这些过失会落到了自己的头上。因为我们自宗的观点都是以正确的教证、理证而安立的,不是随随便便安立的。因此不存在理证方面的妨害,不会有这些过失。

  佛和众生之间的关系就是如此,当这些罪障清净无余的时候,就是佛了。我们经常讲,修行的过程不离消业,不离忏悔。这个说法也是有依据的,不是随便说的。我们为什么不解脱呢?为什么不成佛呢?就是因为有罪障。本来就是佛,本来就是清净、圆满的,现在的不清净、不圆满就是我们自己的罪障。因为我们有业障、烦恼障、所知障、习气障等,这些障碍造成了这些不清净、不圆满,导致了这些烦恼痛苦和不吉祥。大家一定要明白这个道理。

  要遣除这些罪障,就要忏悔。其他的都不重要,现在最重要的就是消业、忏悔。我们修金刚萨埵除障法忏除罪障,这是最重要的了。金刚萨埵除障法就是遣除罪障最殊胜的方法,是忏悔的一个方式。业障和罪障不同,罪障是总称,它包括业障、烦恼障、所知障、习气障等所有的障碍。修金刚萨埵除障法,不仅能遣除业障,还能遣除烦恼障、所知障、习气障等一切障碍。

  若是你真想解脱、成佛,就要消业、忏悔。这些圆满的功德和智慧、大神通和大神变等,都是本具的,本来就有,都不用再去寻找,所以不要再去向外求。为什么没有得到?因为被业障等这些罪障遮蔽了,所以他们无法显现出来。怎么办?现在最重要的就是要遣除罪障,要好好地忏悔。

  实相虽然为如是,然为障蔽不显现。 
  是故应当勤修道,此乃自他所共许。


  “实相虽然为如是”:实相上,都是清净的、圆满的,都是本具的。

  “然为障蔽不显现,是故应当勤修道”:因为有障碍遮蔽,所以无法显现。实相上是本具的,但是被障碍遮蔽了,所以没有显现。应该勤奋、精进地修这些道,资粮道、加行道、见道、修道。“勤修道”就是要勤奋、精进,要努力、刻苦。修道是为了什么?为了遣除障碍。若障碍没有了,本具的光明、本具的这些功德自然显现,此时和佛无二无别。

  “此乃自他所共许”:为了遣除障碍而精勤修道,这是自他宗所共同承许的。

  在实相上,自他宗有差别。他们认为,实相上没有这些功德、智慧。而自宗认为,在实相上这些功德和智慧是本具的。他宗也认为众生都有佛性,都要成佛。有佛性就一定能成佛,为了成佛就要遣除这些障碍,因此要精进修道。精进修行是为了铲除这些障碍,铲除了障碍就能够成就、成佛,这个时候这些智慧和功德就会产生了,就觉悟了。若是不遣除这些障碍,就无法能够产生这些功德和智慧。而自宗认为,这些智慧和功德是本具的,通过精进修道能够让它显现出来。若是不遣除这些障碍,就无法显现这些本具的功德和智慧。这是二者的不同之处。

  他宗为什么不敢承许佛的功德和智慧都是本具的,在佛性当中本具,在佛性当中就有?如前面所讲,他们担心存在那些过失。自宗认为,不会有这些理证的妨害,不会有这些过失。如果功德和智慧是在最后突然产生的,就成为依因缘而生的法,就成为有为法了。这个过失非常大,所以自宗不承许这个观点。

  丁一(分说宁玛巴自宗)分二:一、依全知龙钦巴的观点宣说自宗;二、旁述他宗之辩论;三、依二谛分别抉择之理。

  戊三(依二谛分别抉择之理)分四:一、真实抉择;二、以此理宣说显密共同要点;三、故对名同义异者须善加辨别之理。

  己一(真实抉择)分五:一、阐述彼之要义;二、宣说诸经论一切破立之理互不相违;三、遣除二力同等之争论;四、宣说分开二谛之必要;五、结彼之义。

  庚一、阐述彼之要义:

  二谛互不相违故,有无承认怎相违? 
  亦非互为一体故,安立有无二承认。


  “二谛互不相违故,有无承认怎相违?”世俗谛和胜义谛二谛暂时不相违。站在菩萨出定的境界里讲,二谛是可以分开的,各自都可以成立,这个时候二谛互不相违。正因为如此,若承许胜义上无、世俗上有,暂时可以说是应理的,暂时是可以成立的。“有无承认”指“世俗上有”的承认、“胜义上无”的承认。

  因为它们是两个妙慧的所见,即两个正量的所见,所以互不相违。以胜义谛的观察量去观察的时候,诸法都是空的,不是实有的,这在胜义谛的观察量前面是成立的,是以胜义量而安立的。若以世俗谛的观察量(如观现世量)去观察,无论是因法还是果法,都是事实存在的。这些法在无损害的六根识面前无欺存在,所以这个时候可以说都是有,这是以世俗谛观察量而安立的。这是两个正量,世俗谛和胜义谛是以这两种正量而安立的,所以各自都是互不相违的。

  “亦非互为一体故,安立有无二承认”:因为这个时候二谛分开了,二者不是一体的缘故,所以可以承认世俗上有,胜义上无,都是可以成立的。

  乃至二谛分别现,有此执着之心前, 
  彼二力量永相同,不能断定有承认。


  “乃至二谛分别现,有此执着之心前”:世俗谛和胜义谛二谛是分别显现的,在这样一个执着心、分别心面前。

  “彼二力量永相同,不能断定有承认”:在这样一个执着分别心面前,二谛是分别执着的,此二谛的力量永远是相同的。这个时候不能断定地说“是有承认,不是无承认”。

  二谛分开安立的时候,都是一样的,对这二者不能取一舍一。若认为“是有的,不是无的”或者“是无的,不是有的”,这都是错误的。有、无同样存在,都有各自的正量,都是以各自的正量而安立的,所以有和无都是一样的。

  二谛分开时,在这样的分别心面前,二谛肯定是分别显现的。在这样分别执着的境界或状态当中,二谛都是一样的存在。若只承许其中一个存在,另一个不存在,这是错误的。一些前代大德认为“是无,不是有”,任何时候都是无。若在二谛分开时也承许是无,这是错误的。后代一些大德认为,任何时候都是有。那么若在此时也断定地承许“不是无,是有”,这也是错误的。

  有不分二谛的时候,也有二谛分开的时候。在分别念面前,在分别、执着的状态当中,二谛都是这样分别显现、分别成立的,各自都是以自己的正量而安立,所以都是存在的。

  谓无实空之定解,谓有现分之定解, 
  二量轮番衡量时,各得见义称二谛。


  二谛是怎样建立的?

  “谓无实空之定解”:“无”是实空,不是实有。空性是通过理证而安立的,以正量观察后得到的见解,所以是“定解”,即有正量的意思。

  “谓有现分之定解”:“有”就是显现、现分。显现也是靠理证而安立的,也是靠正量所得的。

  空性和显现暂时可以说都是有定解的,即都是有可靠依据的,是有正量的。世俗谛有世俗谛的正量,胜义谛有胜义谛的正量。空性是以正量所得,显现也是以正量所得。都是有正量的,所以都有可靠的依据。

  世俗谛、名言上的这些法都是无有损害的六根识的所见。这些六根识是正量,这些法暂时在它们面前是无欺的,所以必须得成立。胜义谛是在胜义谛的观察量面前成立的。如以缘起因、离一多因等这些观察量去观察的时候,都是无实有的、空性的。可见二谛都是以正量所得,所以都是“有定解”的。

  “二量轮番衡量时,各得见义称二谛”:二量轮番衡量的时候,所得出的结论都不一样,二谛就是这样建立的。“轮番衡量”意指不是同时衡量。

  比如,当我们的眼根识或意根识执取柱子的时候,在我们的眼根识或意根识面前,这个柱子是事实存在的。通过眼根识的消息,意根识就知道了,我们去找柱子的时候能找到,拿它来做什么都可以,它是有事实作用的。这个时候是以我们的眼根识或意根识而衡量的。但是若是以缘起因或离一多因等胜义谛的观察量去观察的时候,柱子是不存在的,没有实成,不是实有,找不到它事实的体质,找不到实实在在的柱子。

  在我们的眼根识前,宝瓶、柱子是无欺的,我们凭它们的消息去找就能找到,以宝瓶可以灌水,以柱子可以盖房子。这时就是世俗谛,暂时是无欺的。以胜义谛的观察量去观察的时候,无论是宝瓶还是柱子,都不是实有、真有,都是空性的。这时以胜义谛观察量观察,就得到了这样的意义。

  彼二非一异体故,取一舍一不应理, 
  依靠观察二谛慧,分析各自而承认,


  “彼二非一异体故,取一舍一不应理”:二谛既不是一体也不是异体,所以不能取一舍一。若取有舍无,即不是无而是有,这是不应理的。若取有舍无,即是有而不是无,这也是不应理的。

  “依靠观察二谛慧,分析各自而承认”:二谛都有各自的能见智慧。以各自的能见智慧分析时,二谛各自都是成立的。在名言上或世俗谛上,当二谛分开的时候,是这样承许的。

  如得究竟法身时,一切心与心所法, 
  名言之中称灭尽,胜义之中灭亦无。


  “如得究竟法身时”:当证得究竟法身的时候,即达到最究竟的胜义谛的时候。

  “一切心与心所法,名言之中称灭尽,胜义之中灭亦无”: “心与心所法”:心是主,心所法是辅,二者有主和辅的差别,其实都是心。当真正获得最究竟的法身的时候,一切这些分别念、一切心之显现都会灭尽,但这也是观待名言而这样称呼的。若是不观待名言,心与心所法都不存在。在法界当中,心不存在,心所法也不存在,一切分别念都不存在,这个时候都不存在,所以也没有什么可灭尽。所谓的“灭尽”是观待名言而安立的,在名言上可以这样称呼。在胜义之中,没有灭、不灭之分。

  庚二、宣说诸经论一切破立之理互不相违: 

  所有佛经论典中,所说一切诸破立, 
  有者观待胜义许,有者则就世俗言。


  佛经是佛所说的法,论典是印藏大德高僧们所讲、所著的。在佛经和论典中,有很多破除和安立,破除他宗观点,安立自宗的宗义。有的说无、空,这是观待胜义谛而承许的;有的则讲因果不虚、轮回过患、无常等,这是观待世俗谛而承许的,是站在世俗谛、名言的角度而讲。

  倘若唯从胜义言,道佛众生等均无, 
  然不观待世俗谛,彼一不能独自成。 
  虽无轮涅诸现分,现量成立显现故。


  “倘若唯从胜义言,道佛众生等均无”:如果仅仅站在胜义角度来讲,道、果、众生、佛、因果、轮回都不存在。禅宗的教言里有这种说法,密宗大圆满窍诀里也有这种说法,但这是站在胜义谛的角度来讲的。仅仅站在这个角度而讲,可以说是道、佛、众生、因果、轮回都无有,都不存在。

  “然不观待世俗谛,彼一不能独自成”:但若是不观待世俗谛,单独、独自自主的胜义谛是不成立的,否则就是断灭法。站在胜义谛的角度是这样说的,但是这是观待世俗谛而言的。空性是通过显现而体现的,而显现(缘起)是通过空性而体现的。因为我们现在不懂因果,不懂空性,更不懂缘起,所以所说的有无是非都是实成,都是错误的。

  无论是这些抉择还是这些破立,其实都是为我们辩论的,为我们而破立的,为我们而抉择的,知道吗?我们现在都是错误的。缘起必须通过空性体现出来,观待空性而讲缘起,空性是观待世俗谛缘起而讲。讲缘起的时候不离空性,讲空性的时候不离缘起。一讲世俗谛的时候不离胜义谛,一讲胜义谛的时候也不离世俗谛,因为观待。

  现在有的人说,“哦,都不存在,因果也不存在。”以前有一个人原来是很相信因果的,后来他听一位上师讲中观或讲大圆满“没有因,没有果,也没有什么”,他觉得“真是,都是没有啊”。所以他回去以后,就逮着一只羊,然后说“没有我这样的能杀,也没有你那样的所杀,没有能杀、所杀”,然后就杀了那只羊。若仅站在胜义谛的角度来讲,因果、轮回、佛、众生、道、果都是不存在的。但是不能这样单独自主而成立,还必须要观待世俗谛。胜义谛上是不存在,但是在世俗谛上是存在。“万法皆空,因果不空”,从空性的角度来讲是没有能杀、所杀,但是在世俗谛上有因果。

  现在很多人修禅宗、修大圆满,“哦,没有因,没有果,没有因果,我已经超越因果了,我所修的法已经超越因果了,在我的境界里没有因没有果”,然后就随便造业,杀盗淫妄酒什么都做。真是可怜!将来遭受果报的时候,看看有没有。若是你真有那么高的境界,那你什么也不要做了!也不要吃了,也不要喝了。谁吃呀?吃什么呀?谁喝呀?喝什么呀?这不是什么也没有了嘛。你不吃饭熬几天,若是熬得住,也许达到了那种无所见或无有的境界了。

  说这些,容易修偏!为什么都不敢讲高深的法?就是怕误导众生,怕众生不领悟,怕众生领悟不到。听到《大圆满愿文》讲“寻觅修行自己徒劳因” “缘法修习延误入樊笼”, 就懈怠了。“这样勤奋精进地修行是徒劳因,我就不用勤修了”,“修这些相上的法是入樊笼啊?我就直接坐就行了”。这样就容易修偏。

  若仅仅站在胜义谛的角度来讲是这样的,没有众生,没有佛,没有道,没有果,没有因,没有果。但是不能独自这样成立,还要观待世俗谛,世俗谛上有啊。“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色,受想行识亦复如是。”一切法都是这样的。《心经》里虽然讲的是五蕴,但是它包括所有的法。所以缘法都不离空性,但是空性也不离这些缘法。

  “虽无轮涅诸现分,现量成立显现故”:在世俗谛、名言上,这些法都是事实存在的。在胜义谛上,没有轮回,没有涅槃,没有佛众生;但是在现分上,这些法都是我们亲自见到的、亲身体会的,怎么没有呢?不吃饭就会饿,吃饭了就能饱;打了就疼,骂了就难受。无论是因果还是轮回,都是通过教证理证而能够正确安立的。

  仅仅站在空性的角度讲,是空的;但这是要观待世俗谛的。“空性”和“空”不一样,空性就是性空,性空不是法本身空,是法之自性空。法之自性空和法本身空还不一样。但这个分得不能太清,否则就和格鲁派的观点一样了,怕有过失。但我们现在可以这样讲,他们是一样的。

  若从名言量而言,道佛众生等说有, 
  然不观待胜义谛,彼一独自不能成, 
  虽有然而不成立,以量观察决定故。


  “若从名言量而言,道佛众生等说有”:若仅仅站在名言、观现世量的角度讲,都是有,佛、众生、因果、轮回都是有。此处所讲的“有”是因缘和合的有。因缘和合而生,因缘和合而灭,生灭都是因缘和合的一个法,它是空性的。

  “然不观待胜义谛,彼一独自不能成”:若是不观待胜义谛空性而独自能成立,那就是实成法了,根本不是缘起法。若这个世界上有一个实成法,就会断灭一切法。

  无论是胜义谛还是世俗谛,都是观待而成立的法。胜义谛空性观待世俗谛显现,世俗谛显现观待胜义谛空性,二谛互相观待才能够体现自己的本质。空性肯定就不是一个单空,肯定就不离显现。显现肯定是不离空性的,不是单独的一个有、实成。

  “虽有然而不成立,以量观察决定故”:诸法显而无自性。显现上是有,但是通过胜义谛观察量去观察时,找不到这样的一个实相,所以这些显现在胜义谛观察量面前不成立,在这些智慧面前没有。“量”就是智慧的意思。以智慧观察时,可以决定无。因此有也不能单独成立,无也是不能单独成立,互相要观待成立。

  是故何时此二谛,一有一无不应理。

  因此任何时候抉择二谛时,若一个有,一个无,都是不合理的。如胜义谛有,世俗谛无;或世俗谛有,胜义谛无,这都是不应理的。

  中观前代大德说任何时候都无,后代大德说任何时候都有,这些观点都是不应理的,都是不成立的。二谛双运,所以不能一取一舍,不能单独拿一个舍掉另一个,否则肯定都是错误的。
   
  回向:
   
  此福已得一切智,摧伏一切过患敌。
  生老病死犹波涛,愿度苦海诸有情!
  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持,
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就!
  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!

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