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《定解宝灯论》讲记 三十七[第七个问题]

  • 作者: 达真堪布
  • 文章来源: 大圆满法网站
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  • 更新时间: 2016-06-29 23:19:12
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  今天继续讲解《定解宝灯论》,第七个问题:中观有无承认否?

  丁一(分说宁玛巴自宗)分二:一、依全知龙钦巴观点宣说自宗;二、旁述他宗之辩论;三、依二谛分别抉择之理。

  戊二(旁述他宗之辩论)分二:一、如此承许有如上过失;二、辨析此义。

  己一、如此承许有如上过失:

  若谓上述于他宗,所说有无之承认, 
  二谛承许自相违,自宗岂不有同过?


  对方辩论:你们也承许胜义谛和世俗谛二谛分开,那么你们安立给他宗的过患,会不会落到自己的头上?

  前代一些大德认为,中观任何时候都有承许。还有一部分大德认为,中观任何时候都没有承许。自宗对此提出了很多的过失,比如,如果二谛在各自的位置上事实存在,二谛就会互相相违等。中观也有承许,二谛也有分开的时候,这是自宗的观点。那么自宗给他宗所发的那些过失,会不会也成为自己的过失?

  二谛若是分开,就应该各自事实存在,但是无论是有还是无,无论是世俗谛还是胜义谛,通过这些观察量去观察的时候,都不成立。此外,在菩萨的根本慧定面前,一切法都息灭、不存在。所以自宗认为都是不成立的。若是二谛事实存在,那么此二谛任何时候都是互相相违的,即若是世俗谛就不是胜义谛,若是胜义谛就不是世俗谛,有就是有,无就是无,有不可能是无,无不可能是有。二谛若是分开,就都应该在各自的位置上存在,通过二谛各自的正量也可以证明自己事实存在,那么在根本慧定面前为什么不存在?如果本来存在的一个东西、一个法,在根本慧定前不存在了,那么根本慧定就成为一个灭法之因了。无论是世俗谛还是胜义谛,无论是有还是无,这些若是事实存在,就都不能双运。但是诸法的最究竟实相是二谛双运或是现空无别的。诸如上述这些过失,自己是不是也有这些过失?怎样才能避免、遣除这些过失呢?

  己二(辨析此义)分二:一、具分析故无过失;二、叙彼理由。

  庚一、具分析故无过失:

  我等对此作分析,辨别后得道中观, 
  正行入定之中观,粗细因果或心智, 
  大小中观之差别,方说之故岂有过?


  自宗不会有这些过失。为什么?自宗在此处做过仔细的分析,所以不会有这些过失。其实中观分很多种,如后得道中观和正行入定之中观,粗中观和细中观,因中观和果中观,心识中观和智慧中观,大中观和小中观。

  后得中观是菩萨出定时的境界,正行入定之中观是菩萨入定时的中观,二者不同。抉择菩萨入定中观的时候,二谛不能分开,这个时候是没有任何承许的。抉择后得中观时,在菩萨出定的境界里,二谛是可以分开的,可以有承许。

  入定中观是细中观,出定中观是粗中观。出定中观抉择的是我们身语意的见闻觉知,没有超越言思的范畴,所以是粗中观。入定中观抉择的是菩萨的境界,已经超越了见闻觉知等言思的范畴,所以称为细中观。

  出定中观就是因中观,入定中观是果中观。比如,菩萨出定的时候,二谛是可以分开的。入定的时候,世俗谛和胜义谛二谛是双运的。前者是因,后者是果。此外,菩萨出定当中的修行是下一个入定的因,下一个入定是再下一个出定觉受的因。所以二者有因和果这样的差别。

  心识中观和智慧中观,前者是心识的对境,后者是智慧的行境。比如,出定中观是心识、分别念的行境,入定中观则是智慧之行境,二者有这样的一个差别。

  后得中观是小中观,入定中观是大中观。入定中观抉择的是远离一切戏论的空性,所以用“大”来形容、表述他的特征。后得中观所抉择的胜义谛是个无实有的单空,仅仅远离了有边。他没有远离一切边、一切戏论,只是远离了一部分戏论、一部分边,所以他是小中观。

  自宗对此进行详细分析辨别后认为:入定中观是没有承许的,出定后得中观有承许;细中观没有承许,粗中观有承许;因中观有承许,果中观没有承许;心识中观有承许,智慧中观没有承许。

  自宗在抉择菩萨入定慧前的这样一个见解、境界的时候,无有承许。因为在菩萨的入根本慧定面前,没有任何的分别,所以没有承许。而在其他时候,比如后得中观中,就是有承许的。所以若如他宗所说,任何时候都没有承许或任何时候都有承许,这两种观点都是错误的。

  但是应成派主要抉择的是入定中观,所以他没有承许。因为这个时候不能有承许,否则就会成为实成法。因为这是万法抉择大空性的时候,此时若是有承许,就会成为实成法,所以没有任何的承许。但是这个时候没有承许,不等于任何时候都没有承许。在抉择后得中观的时候,是有承许的。但是这不是中观应成派所着重抉择的。

  菩萨有入定和出定的分别,二者状态根本是不一样的。应成派直接抉择的是远离一切戏论的大空性,其着重宣讲的是离戏大中观,即所谓的入定中观。这个时候他是没有任何承许的,所以有“自宗无承许”的说法。但是应成派也要安立基道果这些现法,他也不得不承认这些,否则就没有见,没有基道果,就没有完整的宗规,所以他也是要承许的。可见,在他抉择空性的时候,不承许;在他安立基道果等这些显现的时候,有承许。当抉择后得中观时,在菩萨出定的状态中,可以进行破立、抉择。而在根本慧定面前,哪有什么破立、抉择?

  这是自宗和他宗的区别。他宗没有仔细地分析,有的认为应成派任何时候都没有承许,有的认为任何时候都有承许,这是错误的,不能这样一概而论。

  前代的很多大德高僧认为,胜义谛无就等于无,世俗谛上有不等于有,所以任何时候都是无。为什么说名言上有不等于有?他们认为,名言法本身就是迷乱,所以根本不能称之为有。胜义谛的观察量、菩萨的入根本慧定才是真正的正量,他的所见才是真正能够成立的。

  而后代的一些大德们认为,柱子、宝瓶等这些缘法在我们的见闻觉知当中都是事实存的。例如,不能碰火,否则一定会被烫伤;不能碰水,否则肯定会着凉。吃饭就饱,不吃就饿。这些都是实实在在存在的。若你将这些都说成无,就是断灭法,根本不是中观、空性了,所以不能这样说。任何时候柱子都存在,任何时候宝瓶都存在,任何时候这些缘法都存在,因果是存在的。但是以胜义谛的观察量观察时,都不成立,怎么办?他们认为,胜义谛上是无,但是不等于无。在胜义谛上没有,说明柱子、宝瓶等是缘法,不是实成法。以胜义谛的观察量观察的时候,没有找到的是“实成”,不是宝瓶等法。因为宝瓶不是这些胜义量的所见,所以它肯定找不到。比如,世俗谛是六根识的一个对境。若你是个聋子,虽然你有双目但是你听不到声音,因为声音就不是双目的所取境。同理,胜义谛观察量是有境,它的对镜是胜义谛的法,即空性。柱子、宝瓶等不是它的对境,所以它找不到。除了空性,若在它面前有一法存在,那就是实成了。而这个“实成”在名言上也是不存在的,它如同龟毛兔角一样是这个世界上不存在的东西,所以没有找到。可见,这些胜义量没有找到的是“柱子实成”、“宝瓶实成”等。但是没有实成,不等于没有缘法,所以他们认为柱子等任何时候都有。在万法抉择为空的时候,虽然中观应成派抉择的是离戏大空性,但是这个时候柱子、宝瓶、因果等仍然存在,所以应该是有承认。可见,他们的观点也是有很多教证、理证的依据的。

  但是,万法抉择离戏大空性的时候,若是有存在,那就是在胜义谛上存在的。因为这个时候所宣说、抉择的是空性,不是缘法。此时若有承许,它就不是空性。若不是空性,就是实成了。所以若认为这个时候有承许,就是错误的。

  他宗有两种观点,其一,宝瓶等在名言上有等于有,在胜义上没有不等于没有,所以认为任何时候都有承许;其二,世俗上有不等于有,胜义上无就等于无,所以任何时候都无承许。自宗不是如此。

  自宗认为,胜义谛上无等于在胜义谛上无,不等于在世俗谛上无;世俗谛上有就等于在世俗谛上有,不等于在胜义谛上有。二谛分开时,各自在各自的位置上,胜义谛上无就是无,世俗谛上有就是有。但是在抉择入定中观的时候,讲的就是胜义谛,没有讲世俗谛。这个胜义谛不是一个有无之间的“无”,不是一个无实有的单空,而是远离一切戏论的大空性。因此在它面前,没有二谛的分别,没有任何承许。为什么?因为这时抉择的是远离一切戏论的大空性,是根本慧定前的所见。在入根本慧定前,息灭一切戏论,没有任何法存在,所以没有有无是非等的分别。但是在后得中观中,即菩萨出定的境界里,有二谛的分别,这个时候抉择的胜义谛也是一个单空,不是远离戏论的大空性。它是观待世俗谛而成立的胜义谛,是暂时的、相似的胜义谛,不是究竟的、真正的胜义谛。这个时候是有承许的,不仅是在显现上、世俗上有承许,在胜义上也有承许。

  可见,自宗观点是经过仔细分析,在辨别各种差别后所宣讲的。自宗的观点和他宗的观点不同,他们有过失,但我们没有这些过失。

  庚二(叙彼理由)分四:一、以入定后得分别承许故无彼过;二、观待之法非为究竟实相;三、承许胜义世俗异体一体皆有过失;四、依此破除其他邪见。

  辛一、以入定后得分别承许故无彼过:

  是故所谓大中观,究竟自宗无承认, 
  后得分现二谛时,二谛各自之正量, 
  所衡量之诸破立,均为破斥各邪见, 
  因为本性中无有,任何破立承认故。


  “是故所谓大中观,究竟自宗无承认”:大中观是远离八边戏论的,所以称之为“大”。在大中观面前,无有任何承许。应成派着重宣讲、抉择的是大中观,所以可以说这是他的究竟自宗。在其究竟的自宗上,没有任何承许。

  “后得分现二谛时”:“后得”就是所谓的小中观。在后得中观,即菩萨出定时候的境界中,二谛可以分开安立。因为这个时候有分别念了,因此就有戏论,有戏论就可以有游舞了。

  “二谛各自之正量”:在二谛分开的时候,各自有各自的正量。胜义谛有胜义谛的观察量,世俗谛有世俗谛的观察量。胜义谛以胜义谛的观察量成立,世俗谛是以世俗谛的观察量成立。各自有各自的正量,各自以各自的正量而成立,所以都是事实存在的。

  这个时候和入定时不一样。此时是心识中观,属于是有分别的一个意识的境界、范畴,所以可以这样分别。二谛在各自的位置上事实存在,因为各自都有各自的正量,他们依各自的正量而成立、存在。

  “所衡量之诸破立,均为破斥各邪见”:通过各自的正量对这些法进行衡量、破立,都能够破除各自的一些邪见。

  当我们通过世俗谛的观察量去观察、抉择时,通过教证理证,能破除世俗谛上的一些邪见,如认为没有因果,没有轮回,没有前世、来世,视诸法为恒常等,并能够建立起正见。

  我们通过胜义谛的观察量,能够将万法抉择为空,无实有、无真有。虽然所抉择的不是远离一切戏论的大空性,但是也可以抉择一个无实有的空性,所以也可以破除这些有法,即视诸法为实有的邪见。

  因此,二谛各自有各自的正量,以这些正量去衡量时,都能够破除邪见、安立正见,也可以建立自宗。

  “因为本性中无有,任何破立承认故”:在诸法的究竟实相当中,没有任何破立,既没有所破,也没有所立,也没有承认或不承认等这些分别,所以没有任何承许。

  在后得中观上有承认,但是在入定中观上没有承认;暂时有承认,但究竟上没有承认。因为入定中观讲的是诸法最究竟的本性、实相,在这上面是没有破立的。因为没有任何的戏论法,没有任何的分别念,所以没有所破,也没有所立。没有所谓的承认,也没有所谓的不承认,一切戏论法都息灭,所以没有任何承许。

  实相本性中二谛,亦不偏于任何方, 
  无论如何二承认,亦无真实成立故。


  “实相本性中二谛,亦不偏于任何方”:在诸法最究竟的实相、本性当中,不偏于胜义谛和世俗谛二谛的任何一方。比如,空、无不会偏向于无边;显现、有不会偏向于有边。胜义谛上是空、无,世俗谛上是现、有,但是二者是不堕落无边或有边的,既不偏向于无边也不偏向于有边。空性本身就远离了无边,显现本身就远离了有边。

  如同宗喀巴大师在《三主要道论》里所讲的,胜义谛空性自己已经远离了无边,世俗谛显现本身就破除了有边。这个空不是我们所谓的“无”或“空”,它是远离了空边、无边的一个空。这个显现不是有无之间的“有”,它是超越我们所谓的“有”的,因此显现它自己就超越了有边。可见,空性不是无,显现也不是有。若显现不是有,那么是不是无?也不是无。若空性不是无,那么是不是又变成有了?不是。为什么?现在在我们的言思上只能这样轮番地破除和抉择空,但是应成派究竟自宗是没有承许的。应成派不承许,没有承许。说它不是无的时候,即在远离无边的时候,没有承许有,没有落入有边;说它不是有的时候,没有承许这个无,没有落入无边。若是按我们世俗的思想,若不是无,就肯定是有;若不是有,就肯定无。但是在抉择大空性的时候,没有承许。在根本慧定面前,一切戏论都是息灭的,没有这些边。虽然我们现在只能轮番地抉择,不能一下子将四边、八边都抉择为空,但是只要不承许就可以了。即不是无变成有,不是有变成无,它是不偏向于任何一边的。

  “无论如何二承认,亦无真实成立故”:二谛肯定不是在究竟的实相上面安立的,而是暂时安立的,所以它是不可靠的,是经不起观察的。因为什么?在诸法的究竟实义上,没有二谛的分别,没有任何的边法或戏论。

  有承认与无承认,亦是仅就现相言, 
  暂时二者分别言,真实互不相违故。


  在现相上、在名言上,可以分别有承认、无承认。在实相上、在根本慧定面前,没有有承认、无承认的这些分别。在诸法的实相本义上,任何分别都不存在。所以,有无的承认都是就现相而言的。

  辛二、观待之法非为究竟实相

  无堪观察等过失,有实法与无实法, 
  不堪观察终一致,暂时观待仅假立。
 

  “无堪观察等过失”:没有堪忍观察、经得起观察的过失。

  “有实法与无实法,不堪观察终一致”:有实法就是显现,无实法就是空性。二谛分开以后,无论是显现还是空性,都是经不起观察的,一观察都无成立,所以最终都是一致的。

  “暂时观待仅假立”:二者都是暂时互相观待而安立的。比如,观待有而安立无,观待无而安立有。观待显现,安立空性;观待空性,安立显现。

  未经观察共称有,即是现相非实相。 
  观察无实之理智,所见许为实相义, 
  观待世俗为胜义,观待究竟假胜义。


  “未经观察共称有,即是现相非实相”:若不经过观察,有无、是非等都能成立,但这是现相不是实相。虽然在诸法的实相上没有,但是在显现上、名言上有。这是现相,不是实相,实相上没有这些分别念,没有这样的戏论法。

  “观察无实之理智,所见许为实相义”:在万法抉择为空的理论和智慧面前,其所见是能够成立的,可以承许为暂时的实相义。暂时而言,我们可以将显现和空性分开,将世俗谛和胜义谛分开。在世俗谛上有,在胜义谛上无。

  说在胜义谛上无的时候,也是以理证、智慧抉择的,它在理证和智慧面前是成立的。因此在暂时上,可以说这个单空也是实相。

  “观待世俗为胜义”:但是这个胜义谛是观待世俗谛而成立的。若是不观待世俗谛,它不成为胜义谛。为什么?究竟的胜义上是没有分别的。若将二谛分开,这个胜义谛也是暂时的胜义谛,是一个单空而已,它根本不可能成为究竟实义上的胜义谛。

  “观待究竟假胜义”:这样的胜义谛和究竟实相的胜义谛相比,它是假实相,不是究竟的实相。为什么?它没有远离戏论。有、无,是、非等这些边法都是戏论,而这个胜义谛没有远离无之戏论,所以不是诸法究竟的实相。因此若从诸法究竟实相的角度而言,它根本不是真正的胜义谛,而是一个假胜义谛。

  后得中观上,是将二谛分开安立的。此时所承许的胜义谛是假胜义谛,不是真胜义谛。它暂时观待世俗而成为胜义谛,但是若观待究竟的胜义实相,它是假胜义谛,根本不是究竟的胜义谛。

  辛三、承许胜义世俗异体一体皆有过失:

  实相现相若互违,有二谛异四过失, 
  实相现相非他体,有二谛一四过失。


  在胜义谛上,若实相和现相二者是“异”(多体),会有四大过失;在世俗谛上,若实相和现相二者是“一”(一体),也会有四大过失。此处所说的“一”和“异”,分别指“一”和“多”之间的“一”、“一”和“异”之间的“异”。

  我们有时候也说二谛不二、二谛双运,这个时候的“一”是形容不二双运的真理而已,并不是“一”和“异”(“多”)之间的“一”。但是如他宗所说的在各自位置上存在的二谛,他们统统都属于言思的范畴,没有远离分别,因此二者是“一”或“异”都是错误的。

  在胜义谛上,若二谛是分开或多体,会有如下四大过失。

  第一,胜义谛非世俗谛之本性。胜义谛是空性,它是属于世俗谛的这些现法的本性。若二者是多体,则空性胜义谛就不能是显现世俗谛的本性了。如同柱子不是宝瓶的本性,宝瓶更不是柱子的本性,它们不是法和法性的关系。

  空性和显现是法和法性,显现是法,空性是法性,胜义谛空性应该是世俗谛显现的本性。二谛若是实实在在存在,那就是两个法,是多体。就如同柱子和宝瓶一样,柱子根本不可能成为宝瓶的本性,宝瓶也更不可能成为柱子的本性。这样事实存在的两个物质、两个法,互相不能成为法和法性。同样,显现和空性也不能成为法和法性,因为它们是实实在在存在的两种法、两种东西。

  第二,证悟胜义谛的时候也不能涅槃。当见到了诸法的本性——空性,证悟了此实相真理的时候,应该是趋入涅槃。但是若世俗谛和胜义谛二者在各自的位置上互不干涉地独立存在,那么所证悟的是单独、独立的胜义谛,而世俗谛还是在自己的位置上实实在在存在着,二者没有关系。若世俗还是那样存在,那肯定轮回还是仍旧存在。若没有息灭轮回,不可能趋入涅槃。轮回和涅槃不能在一个人的相续当中同时示现。若是涅槃就不能是轮回,若是轮回就不能是涅槃。所以虽然证悟胜义谛了,也不能趋入涅槃。

  第三,证悟胜义谛也不能断除贪嗔等烦恼。当证悟胜义谛空性的时候,此空性和显现是没有关系的,因为世俗谛和胜义谛是各自独立存在的多体。虽然你见到了空性胜义谛,但是世俗谛这些现法仍然事实存在,对这些现法的执着也事实存在,由此所产生的烦恼就无法息灭。若烦恼没有息灭,业不可能结束,轮回也不可能结束。可见,现法若是独立存在,对它们的执着也仍然会存在,贪嗔痴等烦恼仍然能够生起。所以即使见空性胜义谛了,也没有意义,因为它降服不了烦恼,断不了烦恼。

  第四,世俗谛这些显现法的本性空性应该视为胜义谛。但是若现在它们的本性不是胜义谛,胜义谛就不存在了。为什么呢?世俗谛的本性空性不是胜义谛,除此以外你找不到胜义谛,所以就没有胜义谛了。

  在世俗上,若二谛是一体的,也会有四大过失。为什么呢?

  第一,既然在胜义谛上诸法平等,没有分别。因为二者是一体的,所以世俗谛上的这些法也应平等、无分别。在世俗谛上,善恶、好坏、生死、增减等这些分别都没有了,那么胜义谛怎么建立?因果怎能成立?怎样取舍因果?统统都是不成立的。

  第二,我们这些凡夫、众生以世俗谛的这些显现法产生烦恼,如贪心、嗔恨心、嫉妒心、傲慢心等。同样,以胜义谛也应该产生烦恼。而胜义谛应该是断除、息灭烦恼的,但是若它们是一体的,以世俗谛产生烦恼,以胜义谛也应产生烦恼,那么胜义谛就是产生烦恼的因素,它根本不是断烦恼的因素。

  第三,世俗谛这些显现法是我们身语意的行境,同样,胜义谛也应该是身语意的行境。因为它们两个是一体的。若二者是一体,我们应该也随时都能够碰到、见到、想到胜义谛。世俗谛上我们可以说,那么胜义谛上我们也应该可以说;世俗谛上我们可以想,那么胜义谛上我们也应该可以想。因为世俗谛和胜义谛是一体的,世俗谛是我们见闻觉知的对境,胜义谛也应该是我们见闻觉知的对境。

  第四,世俗谛的这些显现法无需通过修行,就能够轻而易举地得到,随时都可以接触到。同样,胜义谛也应不需要通过修行,就能轻而易举地见到,随时都可以接触。若是这样,修道就无意义了。那么那些圣者通过那么漫长的时间,经历了那么多苦难,修持圣道,都成为无有意义了。

  二谛在胜义谛上若是多体则有四大过失,二谛在世俗谛上若是一体,也有四大过失。若是二谛在各自的位置上事实存在,二者无法能够双运,在此前提下才会产生这些过失,否则不会有这些过失的。其实在真正的胜义谛上,在菩萨的根本慧定前,二谛双运,息灭一切分别和戏论。承认与不承认、破立、胜义谛和世俗谛、显现和空性等都不成立。

  经过仔细分析,大家现在才明白什么是空性,才知道什么是大中观,之前是不会明白的。很多人早就会说“中观”、“空性”,但只是会说一个名称而已,根本没有明白和通达其意义。

  中观有大中观、小中观,空性有单空和远离一切戏论的大空性,这都是有差别的。学习中观是有必要的,学习《定解宝灯论》是非常有必要的。这不是在学理论或一些知识,所学修的都是我们的自性,即我们自己。这些都是修行中必不可少的,都是我们成就的要诀。大家不要认为“这是理论、知识,我学不学都行,我明白不明白都行,我就一心念佛或者修加行就可以了”。你会念佛吗?你会修加行吗?若没有这些理论知识,若没有这些甚深的教理,若没有这些正见,你怎么修?怎么念佛啊?怎么修加行啊?

  比如,“万法皆空,因果不空。”只有你真正懂得了空性、明白了空性,才会明白什么是“缘起”、什么是“因果”,之前是不会明白的。所以大家对此要重视起来,这些都是有必要的。若是没有必要,和解脱、成就无关,我也不可能在这里苦口婆心地给大家讲。

  都是在口头上会说中观、空性,真正要做到哪有那么容易啊?以前你们的理论和实修都不够细致,不够系统。理论上似懂非懂,似乎懂得很多,其实根本没有懂。修行上也是如此,根本没有基础,学得不系统,修也不按次第,就是盲修瞎练,不会有任何的结果。对照一下自己,学了这么多年,修了这么多年,烦恼却越来越重,习气越来越重,越来越不相信因果、轮回了,还找很多借口、理由去造业。现在你是有很多理由和借口了,但是在将来遭受果报的时候,你的这些理由、借口还好用吗?信佛就要信因果,学佛就要学因果;懂因果了就懂佛法了,信因果了就信佛法了。之前没有信啊,之前没有懂啊。不懂因果就等于不懂佛法,不信因果就等于不信佛法,不取舍因果就等于不修持佛法。若是这样,即使你每天都在上早课晚课,念这部经、诵那部经,都没有用。

  因果是一个自然规律,无论你信佛还是不信佛,无论你学佛还是不学佛,无论你如法还是不如法,它都给你记得一清二楚,丝毫不爽。如是因如是果,自造自受。造恶业就是造恶业了,都记在阿赖耶当中了,无论你是什么身份、以什么名义造作的,将来都要遭受果报,这叫因果不虚。若是你修善了,也是如此,都记在阿赖耶识当中了,谁也抹不掉,谁也偷不走,到时候你就可以享受福报,这叫因果。

  大家要相信因果。为什么一会明白,一会糊涂呢?面对一点点对境的时候,就受不了了,嗔恨心、贪心、妒嫉心、傲慢心样样都出来,甚至无法能够控制,最后爆发了!不要这样!都是假的,别糊涂。给你了个笑容,假的;说了几句温暖的话,假的;在最困难的时候给你照顾,假的。没有永恒的,别糊涂。什么叫感情?感情是在那种特别迷茫、愚痴的状态当中建立起来的,它是最不可靠的。

  大家得人身不容易,遇到佛法不容易,好好珍惜吧,珍惜吧!别错过,错过了就是你自己的损失,谁也没有损失,一切损失都是你自己的。浪费了这样一个珍宝般的人身,浪费了这么好的一个机缘和条件,这都是你自己的损失。将来在地狱里遭受痛苦,出头无欺,这也是你自己的事。所以大家要稳重一点,任何时候都要以正知正见守护自己的三门,不要糊涂!
   
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  此福已得一切智,摧伏一切过患敌,
  生老病死犹波涛,愿度苦海诸有情。

  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持,
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就!

  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!

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