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《定解宝灯论》讲记 三十五[第七个问题]

  • 作者: 达真堪布
  • 文章来源: 大圆满法网站
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  • 更新时间: 2016-06-29 23:18:18
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  为修持成佛要发殊胜菩提心!
  为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
  为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!


  今天继续讲解《定解宝灯论》,第七个问题:中观有无承认否?

  中观应成派有承许还是无承许?雪域前中观派的一些大德认为,中观应成派任何时候都无有承许。这个观点有其正确之处,也有其不正确之处。如自宗宁玛派的祖师龙钦巴大士在《如意宝藏论大疏·白莲花》中所讲:于此既不应绝对说无有承认,也不能完全说为有所承认,此二者各有其功德与过患。

  为什么说有过患呢?中观应成派也要承认基道果这些法,比如基,讲五蕴、十二处、十八界等;道,讲五道十地;果,讲十力、四无畏等,这些都是要承认的。若是不承认,就无法立下自宗,所以在应成派的最可靠的论典里面也有这些承许。因此若是说任何时候都无有承许,就有此过失。此外,若是任何时候都无有承许,没有所承认之法,那么名言上的如柱子、宝瓶等这些缘起法、因果法,都无法成立。那么自宗中观或空性就是个断灭法,也是断边。

  正确之处是什么?中观应成派通过胜义谛的观察量去观察的时候,任何缘法都无法能够成立。因为他主要抉择的是远离八边戏论的大空性。在这样的实相、真理当中,没有任何的缘法。在胜义谛的观察量面前,无论是有法还是无法,都是经不起观察的,可以说无所有,也可以说是无承认。

  雪域后中观派的一些大德有的承许“中观应成派有承认”的观点。前中观派的一些大德里也有持这种观点的,但主要是后中观派宗喀巴大师以及他的一些继承弟子,他们认为中观应成派任何时候应该都有承许。

  宗喀巴大师的著作分前期和后期。他在《三主要道论》、《对任达巴上师汇报书》等前期的著作里,主要讲的是远离一切戏论的大空性,和我们自宗宁玛派的观点是一致的。但是在他后期《了义不了义·辨别论》、《入中论释·善解密意大疏》这两部论典中,主要抉择的是单空,这也是为了度化极少数有缘众生才如此抉择的。宗喀巴大师在究竟密意上和我们宁玛派观点是没有冲突的。宗喀巴大师、龙钦巴大士以及萨加班智达,这三位大德被称为“雪域三文殊”,他们都是文殊菩萨的化身,所以究竟的密意都是同一的。但是暂时为了各自的所化众生,他们所宣讲的观点在表面上也有不同之处。

  宗喀巴大师的一些后代弟子认为,大师前期著作是在他的思维没有成熟的时候所造的,所以都不是他究竟的密意。而后期的两部论典才是大师经过四十多年的研究后所得的结论,才是真正的文殊菩萨的密意,也是宗喀巴大师最究竟的密意。正因为如此,他们一直持“应成派应该任何时候都有承许”这个观点。因为名言上的这些缘法任何时候都是事实存在的。若是胜义谛上不存在,也不等于不存在。

  他们认为,应成派以胜义谛的观察量去观察柱子或宝瓶的时候,应该是不成立的。若是在观察量面前成立,就是实成法了。一个实成法无论在胜义谛上还是在世俗谛上都是不存在的。胜义谛的观察量所破法应该是成实法,不应该是柱子和宝瓶。柱子、宝瓶都是在名言上存在的,所以再观察也不会变成无、空。通过胜义谛的观察量去观察的时候没有, 但是这个没有不等于没有。他们认为,柱子不空实成空。柱子没有实成、宝瓶没有实成,柱子不以柱子空,柱子上面由实成来空。柱子或宝瓶是代表,即所有的缘法都一样,都应该是成立的。在名言上,属于基、道、果的法应该是有的,所以应成派任何时候都是有承许的。

  这个观点也有其功德和过失,即正确和不正确之处。在名言上,因果法、缘起法都是有。有是在名言谛上有,不是在胜义谛上有,中观应成派对此也有承认,因此应成派也有承许的时候。这是其正确之处。

  但是当中观应成派通过胜义谛的观察量去观察的时候,任何法都是不承认的。他们认为,此时将二谛分开抉择就好了,即不承认这些法在胜义谛的观察量面前存在,但承认这些缘法在世俗谛的观察量面前存在。其实,这个时候中观应成派所抉择的远离一切戏论的大空性,就是大菩萨入根本定慧所见。在入根本慧定面前,任何法都不能承许。当时,月称论师在万法抉择为空性的时候,他也没有任何承许。若是承认任何一个法,就都会成为实成法,这是不应理的。虽然他们没直接承认在胜义谛观察量面前有,但是若柱子、宝瓶等属于名言谛的法仍然存在,就相当于在胜义谛的观察量面前承认一样,那么都会成为实成法。这是其错误之处,这个过患非常大。

  龙钦巴大士的密意就是这样的,无论是承许任何时候都无承认、无有法,还是承许任何时候都有承许、有所法,这都完全是错误的,根本达不到真正中观的见解,都有各自的过失。

  丁一(总说自他宗派之观点)分三:一、破斥无承认之观点;二、分析有无建立自宗;三、破斥有承认之观点。

  戊三(破斥有承认之观点)分三:一、说此观点;二、于彼破斥;三、无遮单空非为究竟见之理。

  己一、说此观点:

  依之雪域有智者,再三竭诚而建立,
  自宗存在承认方。


  “依之”的解释也有很多不同说法。此处指:月称论师、寂天菩萨在《入中论》、《入菩萨行论》等这些论典里,阐述了很多自宗所承许的道果等法。如月称菩萨的《入中论自释》里有很多十地、五道的内容,这些都是依据《十地经》而宣讲的。还有寂天菩萨在《入菩萨行论》里也讲了愿菩提心和行菩提心等很多因地的修法。自宗对此都是承认的。我们这样解释比较通顺合理一些。

  雪域的一些大德通过各种教证、理证,持有“中观应成派任何时候都有承许”这一观点。他们认为,属于名言谛的这些法,任何时候都有。

  按时间划分,雪域有前中观派和后中观派,即前代和后代。前中观派这些大德中也有持此观点的,但主要是后中观派的一些大德,尤其是宗喀巴大师以及他的这些弟子,他们一而再、再而三地通过各种逻辑和推理方式去建立此观点。如“柱子不以柱子空,而有其上实成空”,这些也都是为了说明此观点,他们非常执着这种观点。

  己二、于彼破斥:

  实际彼等未分析,本义何者均不成,
  故亦难有承认边。


  “实际彼等未分析”:实际上,他们也没有仔仔细细地分析。

  “本义上何者均不成,故亦难有承认边”:若是你们仔细分析,在诸法最究竟的实相、诸法的本性上面,任何法都不成立,都是空的。因此“有承认”的观点也是很难成立的。即使他们也靠各种的教证、理证,也有很多种的逻辑和推理方式,但是都很难成立此观点。

  所谓中观之自宗,中观派需以理证, 
  如实衡量究竟义,除此之外非自宗,
  因为中观自衡量,彼等悉皆不成立。


  所谓的中观派的自宗是什么?就是以他们的胜义谛的观察量去观察的时候,就是所能够得到的这个结论,才应该是他们自宗的宗规。他们也靠教证、理证,尤其是靠理证,即用这些观察量仔仔细细地去观察,最终得到的结论应该是自宗的宗规。中观应成派通过衡量方式去衡量的时候,有无等任何法都是不成立的,所以中观应成派自宗应该是没有承许的。

  “所谓中观之自宗”:“中观”指应成派。“中观之自宗”指应成派自宗的宗规。

  “中观派需以理证,如实衡量究竟义”:“理证”主要指中观应成派他们自己的胜义谛的观察量。他与自续派有共同五大因,其自身有不共同四大因,这些都是观察量。中观应成派以自己的胜义谛的观察量去如实观察、衡量,最终所得的究竟意义才是中观派的自宗。立自宗宗规就是要这样立。比如,今天我要立自己的宗规,就要通过各种观察量去观察,最终所得到的结论才会设为自宗宗规。现在的辩论之处主要是“自宗有没有承许?”所谓的“自宗”应该如是建立。

  “除此之外非自宗”:除此之外,都不是自宗的宗规。

  “因为中观自衡量,彼等悉皆不成立”:应成派注重宣讲的是细微入定之中观。这是菩萨根本慧定的所见。他们所采取的逻辑分析方式应该也是接近此境界或观点的。在菩萨的根本慧定面前,是息灭一切戏论的,应该都是不成立的。所以在这个时候应该是无有承认。这是通过观察量观察而得到的一个最终结论,所以中观应成派自宗应该是没有承许的。

  下文是仔细遮破。

  故彼若是所承认,则依观察而承认,
  以理推断能成立,则于胜义谛之中,
  彼承许亦将成立,并成堪为观察性。


  “故彼若是所承认,则依观察而承认,以理推断能成立”:在抉择离戏大空性的时候,若是有承认,应该是通过观察量的观察和推理而最后断定成立的,否则就不等于承认。“以理推断”指通过观察量观察、逻辑推理,最后所做出的判断。

  “则于胜义谛之中,彼承许亦将成立,并成堪为观察性”:若是这样,有、无等都成为在胜义谛当中所承许的,而不是在名言上的承许。为什么呢?通过胜义谛观察量的观察,最终所得到的结果才是胜义谛。这些法都是通过胜义谛观察量观察后成立的,都是经得起观察的。因此就是在胜义谛之中所成立之法了。

  这是他们的过失,他们也肯定不承许。他们认为,以胜义谛的观察量观察的时候是没有,但是这个没有不等于没有,此时在名言上有。但是若是此时在名言上有,那么刚才的“没有”也是有无之间的“无”了,这个“有”也是有无之间的“有”,二者在一个缘法上是相违的,不能聚在一处,即二者不能成为一体。

  在以胜义量观察的时候若是有承许,那就等于在这个胜义谛的观察量面前有所承认,所以就成为在胜义谛上所成立的法了。尽管他们也不承认这个过患,但是这是确实存在的。通过逻辑去推理,通过观察量去观察分析,这个过患就落在了自己的头上,是躲不掉的。如前面所说,若是为自宗,就应该是通过观察量观察的最终一个结论。你们所承认的这些法也是通过观察量观察所承认的,因此虽然你们说是在名言上成立的,但实际上在胜义谛上已经成立了。若在胜义谛上成立,就成实成法了。世界上若有一个实成法,一切法都要息灭,这是一个很大的过患。

  他们也是持应成派的观点。应成派月称论师当时给清辩论师发了三个太过。“太过”就是太大的过患。当时清辩论师在解释《中论》的含义、龙树菩萨的密意的时候,在抉择中观见解的时候,把二谛分开了,即宝瓶、柱子等法都是在世俗谛上有,在胜义谛上没有。这个时候,月称论师向他发了三大太过。因为在万法抉择为大空性的时候,不应该承许任何法,在名言上也不应该有承认。此时若是有承认,就成为以胜义量去观察的时候所存在的法,这样就有三大过失:第一,圣者的入根本慧定成为灭法之因;第二,胜义谛的观察量无法能够将有生法抉择为空;第三,名言谛成为堪忍法,即实成法。

  格鲁派的一些大德们所承许的观点,同样具有这三大过患。如果应成派的观点和他们的观点一致,月称论师给清辩论师发出的这三个过患,就会反过来落到应成派自己的头上,这是不应理的。

  第一,应成派抉择的是入定果中观,这个时候是不能承许任何法的。若是此时在胜义谛上承许法,即是在究竟意义上有存在。而菩萨入定的时候,没有见到任何的戏论法。若本来是有的,但是入定的时候没有了,那么此入定慧就成为了灭法之因,这是第一个过患。

  第二,若以胜义谛的观察量去观察,无论是有为法还是无为法,任何法都应该抉择为空。这个时候若是有承许,即柱子、宝瓶等这些世间法仍然存在,就相当于是在胜义谛的观察量面前所承许的。这样,通过胜义谛的观察量也无法能够将这些有生法抉择为空,这是第二大过患。

  第三,名言谛成为堪忍法。属于名言谛的这些法应该是经不起胜义谛的观察量观察的,但是若像你们这样承许,属于名言谛的这些法就都经得起观察而成为堪忍法了。

  后代中观所承许的观点、逻辑与自续派所持的观点和一些逻辑相似,所以他们也有这样的过患。但是他们不能有这些过患,因为他们所持的是应成派的观点。若是这样,应成派给自续派所发的过患,又反过来落到了自己的头上,这是很大的一个过失,是不合理的。

  若非自宗所承认,则违自宗有承认。

  对方认为,柱子、宝瓶等等属于名言谛的这些法存在,但是这些承认不是自宗所承认的观点,只是针对世间而承认的。这些是在名言谛上的承认,不是在胜义谛上的承认,所以不是自宗承认的。

  若是这样,又相违了自己前面的观点。通过胜义谛观察量观察后,最终的结果才是自宗。你们认为这些是应成派自宗的承许,现在又说不是自宗承许,前后是矛盾的。

  自宗观察不观察,已有如此二承认,
  倘若二者定实有,其一或均为自宗?


  “自宗观察不观察,已有如此二承认”:他们又认为,应成派自宗有两个承许,一个是通过观察的自宗的承许,另一个是不通过观察的自宗的承许。比如,在胜义谛上无、空,在世间法上有。一个是有,一个是无,后者是通过观察量观察所承认的,前者是没有通过观察量观察而承认的。

  “倘若二者定实有,其一或均为自宗?”“二者”指两种承许。这二者是不是事实成立的?是不是通过正量而成立的?若是没有通过正量而成立,那也不等于成立。所以他们肯定会说是通过正量而成立的。正量有世间的正量和出世间的正量,即观察量也有世间的观察量和出世间的观察量。通过观察而承认时,所用的是胜义谛正量;不观察而承认时,所用的是世俗谛正量。若两种承许都是通过正量而事实成立的,那么自宗是指其中之一,还是二者都是?

  若谓其一违另一,有并非为所承许,
  倘若无为所承认,所谓有之承认者,
  世俗中亦不合理,唯一承认无之故。


  “若谓其一违另一”:若是只承认其中之一,那么无论是承认有还是承认无,都不能再承认另一个。因为二者是相违法。一个是单单的有,一个是单单的无、单空,这二者是不能双运的。在一个缘法上面,它们是不能圆融的,所以二者相违。若承许有,就不能再承许无;若承许无,就不能再承许有。

  “有并非为所承许”:对方说,自宗不是承许有,应该承许无。

  “倘若无为所承认,所谓有之承认者,世俗中亦不合理,唯一承认无之故”,若是你确定承认无,那就是不承认有。那么你们承许有,这在世俗谛上也不合理。这是绝对承认无,所以任何时候都不能承认有。“有之承认者”指对方在世俗谛上对有的承认。

  因为什么?你所唯一承认的是无,那就不能再承认有,二者是相违的。空是一个单空,有是一个单单的实有,二者是不能圆融合一的。

  在万法抉择为离戏大空性的时候,世俗谛上也不能有承认。若是绝对性的“无”为所承许,那就是无了。若是无,那么就不能有对有的承许,无论在世俗谛还是胜义谛上都不能有承认。若在世俗谛上不能承认,会不会成为断灭?不会。这是万法抉择为离戏大空性的时候,此时不能承许任何法,否则就会成为实成法,所以都不能承许。

  二者均为自承认,遣除不堪观察法,
  承认以理无害故,二者悉成堪观察。


  “二者均为自承认”:若是有和无二者都是自宗所承认的。

  “遣除不堪观察法,承认以理无害故”:所谓的“自宗”,肯定是通过观察量观察的,是在遣除了经不起观察的不合理的法之后,所留下的经得起观察的法。所以对这些留下的法,若以观察量去观察,也是无有妨害的。

  “二者悉成堪观察”,若是这样,有无二者就都成为堪忍法了,即经得起观察量观察的法。二者就都成为实成法,而非缘起法。

  如是二者不能聚,若聚观察而证悟, 
  然如未观察之时,有之念头仍存在,
  是故观察有何用?世俗观察亦不成。


  “如是二者不能聚,若聚观察而证悟”:因此二者不能聚在一起。若是二者都承认,二者就都聚在一起了。若认为二者都是自宗的承许,那么它们就都应该是通过观察量观察的而最后证悟的真相,也就是有和无二者在实际上、本义上都如实存在。

  “然如未观察之时,有之念头仍存在,是故观察有何用”:若是这样,就和不观察之时没有区别了,进行观察又有什么用?

  无论是属于人我执的法,还是属于法我执的法,我们通过观察量的观察,能将这些法抉择为远离四边八戏的大空性。但是,如果有和无二者在所证悟的实相上实实在在存在,那么执着于“有”的心肯定也存在。若是执着实有的心存在,因此而引起的烦恼也是存在的,那么众生就无法摆脱轮回。如此一来,我们通过观察量观察,然后修行,最后证悟,这些都是徒劳无益,没有任何意义了。为什么?若在究竟实义或实相上,诸法是实实在在存在的,就肯定有执着。这个所取境若存在,那么能取心也是存在的。执着的心有,因有边所引起的烦恼也就存在了,因此轮回也是存在的。如是,烦恼也断不掉了,我执也放不下了,轮回也无法结束。观察和修行都是为了解脱,为了成就,若最终是这样的结果,那就没有什么意义了。

  “世俗观察亦不成”:其实,属于世俗谛的法一观察,都是不成立的,都是空的。你们为什么说有呢?

  可见,“柱子不以柱子空,而以其上实成空”的这种观点有这么大的过失,有这么多的过患,这是不成立的。他们所持的中观也是单空,他们所抉择的空性也是单空,现在要对此进行遮破。

  己三、无遮单空非为究竟见之理:
  若除所破无遮外,无有其余之实相,
  彼执不得现分故,


  “若除所破无遮外,无有其余之实相”:“所破”指所破之法。破除了所破之法,最后所抉择的就是一个无遮、单空,即有无之间的无。

  “彼执不得现分故”:单空是没有现分的,就是一个单单的空、一个没有。

  见修行之一切时,为何不成无所见,
  因修需恒随实相。


  最终他们抉择的应该是诸法最究竟的实相,若是你的见解是无、一个单空,是什么也没有的无所见,那么修也是无所见,行也是无所见,最终什么也没有了。

  我们以见解修,然后以修持改变行为。修行需要跟随诸法最究竟的实相,若认为诸法最究竟的实相为单空,那么以此所持见解,修也成为无所有——什么也不修,行也成为无所行——什么也不行,这就是一个断灭的法。如同前面所讲过的和尚宗,他们可能有这种过失。

  现在也有这样的现象。极少数人认为,“我是修禅宗、修大圆满的,是无所见,所以也就无所修、无所行。”这是错误的。若最终的实相是单空,以最终实相为所见的能取见解也应该是无所见。修持是随见解的,因此修行也成为无所修了。行为是随修行的,因此行为也肯定是无所行了。这才是真正的断灭,是一个灭法。

  我们经常讲“万法皆空,因果不空”,基道果所含摄的任何法都是空的,所以“万法皆空”。但是“因果不空”,见修行都应该是有的,有所见、有所修、有所行,这些应该都是承认的。

  后代中观的这些大德担心,若如前代大德所承许的无承认之观点,那么中观就成为了断灭,就落入断边了。但实际上,他们自己也成为了断灭法,这是过患。

  落到二边的,都是不正确的;不落到二边的,那才是真正的中观,才是真正正确的选择。自宗宁玛派在任何时候,基道果都不离二边、不堕二边,都是以二谛双运的观点而进行抉择的,所以都是合理的。

  麦彭仁波切讲过,若是不堕入边者,无论自宗还是他宗,都是正确的。若是堕入边者,无论自宗还是他宗,都是错误的。这应该是根本。此处所遮破的是堕入二边的观点,并不是分别自宗正确或他宗不正确。
   
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  此福已得一切智,摧伏一切过患敌,
  生老病死犹波涛,愿度苦海诸有情。

  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持,
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就!

  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!

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