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《中观根本慧论》讲记(15)观三相品(1)

  • 作者: 达真堪布
  • 文章来源: 大圆满法网站
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  • 更新时间: 2016-07-03 20:22:39
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  为修持成佛要发殊胜菩提心!  
  为度化一切父母众生要发誓修持成佛!  
  为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!

  今天接着讲《中观根本慧论》。  

  
  全论分三:一、首义;二、论义;三、末义。  
  
  甲一(论义)分三:一、顶礼句;二、论义正文;三、随念恩德之顶礼。  
  
  乙二(论义正文)分二:总品关联、分品关联。  
  
  丙二(分品关联)共分二十七品:
  
  
  一、观因缘品;二、观去来品;三、观六情品;四、观五阴品;五、观六种品;六、观染染者品;七、观三相品;八、观作作者品;九、观本住品;十、观燃可燃品;十一、观本际品;十二、观苦品;十三、观行品;十四、观和合品;十五、观有无品;十六、观缚解品;十七、观业品;十八、观我法品;十九、观时品;二十、观因果品;二十一、观成坏品;二十二、观如来品;二十三、观颠倒品;二十四、观四谛品;二十五、观涅槃品;二十六、观十二因缘品;二十七、观邪见品。  
  
  丁七(观三相品)分二:一、经部关联;二、品关联。  
  
  戊一、经部关联。
  
  
  经云:“有为及无为法,黑法与白法,无论何时以智慧均可令其崩塌,微尘许亦不可得。尔时……”等揭示了有为无为法不存在的真理。  
  
  佛陀在经中讲,无论是有为法与无为法,善法与恶法等一切法,若是以胜义谛的观察量去观察,都没有自性,统统不可得。在此论当中,尤其在分品当中主要抉择和宣讲此理,这是经部关联,就是有这样的关联。本品所讲的这些甚深道理,也是佛在经中所明确宣讲的,因此本品也是在抉择佛陀的究竟密意。  
  
  戊二、品关联。  
  
  小乘认为,有为法是存在的,因为佛已经宣讲了生、住、灭三法相,以这三相认定有为法。既然有为法存在的缘故,无为法也可以存在。佛陀当时讲:“诸比丘,此等三法,即为有为法之法相。”此三等法就是生、住、灭三法,生相、住相、灭相三相是一切有为法的法相,由此法相来认定有为法。若是有为法不存在,佛为什么宣讲有为法的法相?佛为什么说生、住、灭三相这三相是有为法的法相?  
  
  现在就要遮破如是的观点。  
  
  此品分三:一、遮破有为法;二、遮破无为法;三、遮止与圣教相违。  
  
  己一(遮破有为法)分二:一、广说;二、摄义。  
  
  庚一(广说)分二:一、总破;二、别破。  
  
  辛一(总破)分三:一、观察有为无为法而破;二、观察分散与聚集而破;三、观察有无其他法相而破。  
  
  壬一、观察有为无为法而破:  
  
  若生是有为,则应有三相。若生是无为,何名有为相?
  
  
  生住灭三相是一切有为法之法相。作为法相的“生”,是有为法还是无为法?  
  
  “若生是有为,则应有三相”:若“生”是有为法,也应该具有三相,这个生有生,这个生有住,这个生有灭,即生之生、生之住、生之灭。若没有这三相,无法把它认定为有为法,哪有远离法相的事相?前面也讲过,只要有事相,必须要有法相。那么,第二个生还要具备三相,因为它也是有为法……同理,“住”和“灭”也是如此,住还要住,这个住之住还要住;灭还要灭,这个灭之灭还要灭。生也是无穷,住也是无穷,灭也是无穷。这样三相就会无穷无尽,整个虚空遍满三相,有这个过患。  
  
  “若生是无为,何名有为相?”若“生”是无为法,怎么能成为有为法的法相呢?同理,“住”和“灭”也是如此。无为法犹如虚空,不能成为法相,更不能成为有为法的法相。否则,虚空也可以成为有为法的法相。  
  
  不观察时,三相的存在似乎像是合理似的。一经观察,三相都是不真实存在的,不可得。  
  
  壬二、观察分散与聚集而破:  
  
  三相若分散,不能有所相。云何于一处,一时聚三相?
  
  
  一切有为法的法相是生住灭三相。生住灭三相分别地各自为法相,还是三者集聚的综合为法相?  
  
  如果三者分别各自成立法相,是不能成立为有为法法相的。因为三者彼此间相违,虽然其中的一者存在,然而却不具备其他两种法的缘故。“生”存在的时候,“住”和“灭”就不存在了。“灭”存在的时候,“生”和“住”都不存在。“住”的时候,“生”和“灭”就不存在了。为什么呢?因为这几个都是互相相违的法。在一个时间里,在一个法上面,不存在三相。不存在就是没有,无有的法,怎么能成为法相呢?可见,分别各自为法相是不合理的。而且,一切有为法,比如柱子,它应该有生、有住、也有灭。现在若是单独的生相为它的法相的话,柱子上面只能有生,不能有住和灭。若是单独的灭相为法相的话,它上面只能有灭,不能有生和住。若是单独用住来作为法相,柱子上面只能有住,不能有生和灭。这都不符合实际情况,也不符合对方自己的观点。  
  
  如果以三相集聚综合体为法相,但是这样的集聚综合体是不存在的。生住灭三法是完全相违的法,如同光明和黑暗。光明存在的同时,那个范围内不会有黑暗;在黑暗存在的同时,不会有光明。为什么?因为这两个法完全相违,有光明就没有黑暗,有黑暗就没有光明。同样,有生就没有灭;有灭就没有生;若是住存在,就不能有生和灭。生、住、灭都是完全相违的法,不能在一个时间里、在一个法上面存在,“集聚综合体”是绝对不可能成立的。所以,不能把这样一个集聚体成立为有为法的法相。  
  
  总之,一切有为法之法相都不存在、不成立。若以此观点来说“一切有为法存在”,这是毫无立足之地。因为能立不成立,所立也不能成立。  
  
  壬三(观察有无其他法相而破)分二:一、以太过而破;二、以对离过之答复而破。  
  
  癸一、以太过而破:  
  
  若谓生住灭,更有有为相。是即为无穷,无即非有为。
  
  
  如果对方认为:承认“若生是有为,则应有三相”的说法,又怎么会不应理呢?  
  
  “若谓生住灭,更有有为相”:如果说生住灭三法为有为法的法相,其中的生若是还有生住灭,其中的住也再有生住灭,其中的灭也再有生住灭。  
  
  “是即为无穷”:如果后面的这些法相存在,则这些存在的法相又需要其他的法相来表明,就会因此而导致无穷的过失。比如,其中的生有生住灭,住有生住灭,灭有生住灭,那么第二个生也要有三相,第二个住也要有三相,第二个灭也要有三相,第三个、第四个生住灭也是如此,这样就会导致法相无穷无尽。对方不可能接受,也不可能承认。  
  
  “无即非有为”:若是生住灭三法不存在其他法相,没有再次的三相,比如单独的生、单独的住、单独的灭,它们没有再次的三相,那么这个生住灭都不能认为是有为法,因为它离开了有为法的法相,没有法相就不能有事相。离开法相的事相犹如石女的儿子,根本不存在。这是给对方的太过——太大、太严重的过失。  
  
  癸二(以对离过之答复而破)分二:一、以对离过之答复之一而破;二、以对离过之答复之二而破。  
  
  子一、以对离过之答复之一而破:  
  
  生生之所生,生于彼本生。本生之所生,还生于生生。
  
  
  这是对方的答复。有部,尤其是正量部的论师或大德们认为,不会有前面所说的无穷尽的过失。他们认为,一个有为法产生的同时,会同时产生七个法(有关于七法、九法、十五法等不同的观点)。有部认为在同一时间里也可以安立因果关系,他们在此处也是这样承许,即同时产生的七法之间互为因果关系。比如以生为例,以生生法仅能使本生法产生,而以本生法就能产生生生等除了其[本生]自身以外的其他六法(或八法、十四法)。  
  
  按《中观根本慧论》的内容是七个法:生、住、灭三个法相;生之生、灭之灭、住之住三个随相;然后再加事相本体,一共是七个法。萨迦派的果仁巴在《中观根本慧论》的解释里对此讲得很清楚。  
  
  在《俱舍论》中则承许九个法,这是整个有部的共同观点。他安立法相的时候不是三相,而是四相:生、住、老、灭。随相也有四个,即生之生,住之住,灭之灭,老之老。再加上事相(法之本体),共九个法同一产生。  
  
  《中观根本慧论》的一些解释、讲记中则讲的是十五个法,比如麦彭仁波切在《中论释》中讲的是这种观点,用的也是这个。这是正量部论师们的观点。有为法共同的法相有五个:生、有、住、老、无常(灭)。此外,分四种情况进行解释。  
  
  第一种情况:如果此法为烦恼法,除五个共同的法相之外,再加上烦恼法本身以及与其相应的邪解脱,一共是七个法相。  
  
  第二种情况:如果此法为善法,除五个共同的法相之外,再加上法本身以及与其相应的正解脱,共七法。  
  
  第三种情况:如果此法为出离法,除五个共同的法相之外,加上出离法本身以及与其相应的出离,共七个法。  
  
  第四种情况:如果此法为非出离法,除五个共同的法相之外,再加上非出离法本身以及与其相应的非出离,一共七法。  
  
  四种情况中,每一法的法相都是七个,随相也是七个。比如,若是烦恼法,其随相是生之生、有之有、住之住、老之老、无常之无常、烦恼法之烦恼法、邪解脱之邪解脱。若是善法,其随相是生之生、有之有、住之住、老之老、无常之无常、善法之善法、正解脱之正解脱。以此类推。  
  
  再加每一法之事相,即有为法的本体,十五个法同一产生。  
  
  果仁巴大师讲,七法、九法、十五法这三种说法都是不矛盾的。其实这十五法也包含在九法里,九法包含在七法里。七法里没讲“老”,九法里所讲的“老”其实可以说是“住”的一个支分、过程。七法里也包括十五法。虽然有关于七法、九法和十五法的三种不同说法,但实际并不矛盾,都是一个意思。  
  
  对方认为:生生生本生,其他六个法(或八个法、十四个法)都由本生来生。住也是一样,住住住本住,其余十四法、八法或六法都由本住来住。灭也是,灭灭灭本灭,其余的十四法、八法、六法等都是由本灭来灭。这些法之间是这样互相生,互相住,互相灭,所以没有无穷无尽的过患。  
  
  比如,若按本论的内容承许七法的观点,七法里有生之生,他生本生,即第一个生(本生)由他来生,本生(第一个生)生除他自身之外的其余六法。灭也是如此,灭灭灭本灭,本灭就灭其他六个法。住也是如此,住住住本住,本住就住其他六个法。七个法就这样互相起作用,因此没有无穷无尽的过失。  
  
  现在我们对这个观点进行观察和遮破。  
  
  若谓是生生,能生于本生,生生从本生,何能生本生?  
  
  如果先有生生,由生生生本生。但是没有本生的时候,生生就不存在,那怎么用生生来生这个本生呢?先没有生生,所以就不能生本生。这个生生是从本生当中生,本生是要靠生生来生的,生生要先存在。既然现在生生不存在,生生怎么生本生呢?  
  
  若谓是本生,能生于生生,本生从彼生,何能生生生?  
  
  如果先有本生,由他来生生生。但是本生不存在,本生的产生必须要靠生生。若是生生不存在,本生也不能存在,怎么能生生生?  
  
  本生生生生,生生生本生,二者是互相依赖的,实际是不合理的,但这是他们自己的观点。一进行观察,无论是先有生生,由他生本生,还是先有本生,由他生生生,都是不合理、不成立的。  
  
  若彼尚未生,而能生彼法,汝言正生时,彼生可成立。  
  
  “若彼尚未生,而能生彼法”:若是有个未生法,那可以说是这个未生法在生。但是没有未生法,未生法不存在,怎么有未生法在生呢?  
  
  “汝言正生时,彼生可成立”:如果你们又认为:虽然二者一前一后的互生不能成立,但是,在二者正生之时,应该可以互生。“彼生”就是指正在生当中生。  
  
  若是按你们的承许,即以尚未产生而正在产生为前提,就能使自果产生。也就是说,若是正在生存在的话,就可以在“正在生”中生。但这个观点也是经不起观察的,现在就要进行观察了。  
  
  任何已经产生的法,是没有丝毫必要再次产生的。因为产生的行为已经圆满的缘故。所以,“正在产生”绝对不是已经产生的法。  
  
  若“正在产生”是属于未来的法,但是未来法在现在并不存在,由其所产生的果也必定不会存在。  
  
  若“正在产生”是过去的法,就不用再产生;若是未来的法,它也不能产生。可见,没有“正在产生”的法。  
  
  总之,既没有未来法在生,也没有正在生的法在生。  
  
  子二(以对离过之答复之二而破)分二:一、对离过之答复;二、遮破。  
  
  丑一、对离过之答复:  
  
  如灯能自照,亦能照于彼。生法亦如是,自生亦生彼。
  
  
  如果对方又认为:生、住、灭法并不需要靠其他有为法的法相,所以就没有无穷或者成为无为法的过失。如同灯火的自性是光明,所以在照亮自己的同时,也能照亮瓶子等其他诸法。同样,生法的自性就是生,所以也就能(同时)生起自身与他法。  
  
  对方用比喻来说明自己的观点,建立自己的承许。灯能照亮自己,也可以照亮他法。同样,生法既能自生,也能他生。生不用再用一个生来产生,它自己能生,它的自性是生。它自己生的同时,也能生有、住、灭等其他法。  
  
  丑二(遮破)分二:一、比喻不成;二、其义非理。  
  
  寅一(比喻不成)分二:一、能遍不可得;二、极为过分。  
  
  卯一、能遍不可得:  
  
  灯中自无暗,住处亦无暗。破暗乃名照,无暗则无照。
  
  
  你说“灯能照亮自己也能照亮宝瓶等他法”,所用的这个比喻也是不成立的。灯触及黑暗、破除黑暗,才叫照亮。但是它没有触及黑暗,也没有破除黑暗。  
  
  “灯中自无暗”:灯自性是光明的,它自性中没有黑暗,不用破除黑暗,所以不能说是照亮。若它自身是光明的还要照亮的话,就是无穷无尽的照亮。  
  
  “住处亦无暗”:灯所占的位置,灯光所遍及的范围内也是光明的,没有黑暗,它也没有破除黑暗。“住处”就是指它所站的位置,灯光所遍及的范围。  
  
  “破暗乃名照,无暗则无照”:破除黑暗才称为“照亮”。灯既没有照亮自己,也没有照亮他法,所以它不是照亮。  
  
  仔细一观察,所谓“破除黑暗”、“用来照亮”,都是我们假立的。  
  
  此灯正生时,不能及于暗。云何灯生时,而能破于暗?  
  
  对方又认为:在灯火产生的同时,应该是可以驱除黑暗的。  
  
  “此灯正生时,不能及于暗”:灯光正在产生的时候,也没有触及黑暗,也不能驱除黑暗。为什么?因为它没有产生时会存在黑暗,它一旦产生了,黑暗就没有了。既然黑暗没有了,它怎么触及黑暗呢?二者没有见过面,在黑暗存在的时候,灯光无踪无影;而灯光产生后,黑暗便不复存在。既然二者没有见过面,灯光怎么对它进行作用呢?  
  
  “云何灯生时,而能破于暗?”:灯光对黑暗的消失做了什么?没有啊!既然如此,怎么能说“灯正在生的时候能破除黑暗”呢?  
  
  灯若未及暗,而能破暗者。灯在于此间,则破一切暗。  
  
  如果对方又认为:如同智慧无需触及无明,也能将其遣除;眼根无需触及色法,也能了了在目;磁铁无需触及适当范围内的铁物,也能将其吸附一般。所以,虽然灯光不能触及,但一样可以驱除黑暗。  
  
  对方用了三个比喻:其一,智慧它不需要触及无明,当智慧一生起时,无明就没有了。其二,眼根不用触及色法,它也能了了在目,也能看到。其三,磁铁不需要触及铁屑,在适当的范围内,也能将铁屑吸附起来。对方以此来做类比,试图说明灯光不用触及黑暗,也能破除黑暗。  
  
  “灯若未及暗,而能破暗者”:灯光跟黑暗根本就没有见过面,对黑暗的消失没有做过任何的作用。二者根本就没有碰过面,它一产生的时候,黑暗也就消失了。黑暗在灯光产生的同时没有了,就成为一个无为法,怎么对它进行作用?既然灯光没有触及黑暗,没有对其作任何作用,若也承许“灯能破除黑暗”,就会有如下过失。  
  
  “灯在于此间,则破一切暗”:若如上承许的话,就有“世界所有的黑暗仅用一盏灯就可以彻底驱散”的过失。灯存在的时候,世界所有的黑暗应该都消失,都不存在。为什么?因为它不用进行什么作用,就可以破除黑暗,也能成为破除黑暗者。  
  
  对方所说的其他比喻都是同理可破,这些能立与其所立已经完全等同,所以还是无法成立。  
  
  卯二、极为过分:  
  
  若灯能自照,亦能照于彼。暗亦应自暗,亦能暗于彼。
  
  
  “若灯能自照,亦能照于彼”:这是对方的观点,灯可以照亮自己,也能照亮他法。  
  
  “暗亦应自暗,亦能暗于彼”:如果按你们所说:因为灯火具有照亮的功能,所以可以照亮自身与他法。那么,毫无疑问,因为黑暗具备遮蔽能力,黑暗应该能遮蔽自己,也遮蔽柱子、宝瓶等其他法。“自暗”指自己对自己要做暗的作用,黑暗用自己来暗自己,那就光明了。“暗于彼”指暗他法,比如说我们现在能看到前面的柱子,若黑暗一来了,就对柱子“暗”了,柱子就见不到了。如果承许黑暗能对自己进行暗(遮蔽)的作用的话,则黑暗就不存在了,那就变成光明了,这是不合理的。  
  
  寅二(其义非理)分二:一、从因方而破;二、从果方而破。  
  
  卯一(从因方而破)分二:一、自生非理;二、他生非理。
  
  
  无论自生还是他生,都是不合理的,这在前面都已经讲过。  
  
  辰一、自生非理:  
  
  此生若未生,云何能自生?若生已自生,生已何用生?
  
  
  如果生法是由其自身产生的,我们就可以观察:  
  
  若是未生的,则不能产生。因为未产生的法就是不存在的,所以不能自生。若不存在也可以自生的话,那虚空中的鲜花也能自生。  
  
  若是已生的,也不能产生。既然已经产生了,就不需要再产生了,否则是多此一举。  
  
  辰二(他生非理)分二:一、观察三时;二、观察生有否他生。  
  
  巳一(观察三时)分二:一、总破生;二、别破生时生。  
  
  午一、总破生:  
  
  生非生已生,亦非未生生,生时亦不生。去来中已答。
  
  
  如果承许生法能生他法,我们进行观察是否有这样的产生:  
  
  已经产生了的没有生,未生的也没有生,正在生的也不生,因为“正在生”本身不存在。在前面《观去来品》里,对去来已经进行过观察,“已去无有去,未去亦无去,离已去未去,去时亦无去。”同样的道理,“已生无有生,未生亦无生,离已生未生,生时亦无生。”  
  
  午二、别破生时生:  
  
  若谓生时生,是事已不成。云何依生法,尔时而得生?
  
  
  这是在别破生时生,生时生不成立。  
  
  若是生法不存在,就不能说生时生。生法自性根本不存在的情况下,又怎么能妄下断语,承许“依靠生法而安立正在产生成立”呢?岂有此理!既然生法不存在,正在产生就不存在。  
  
  若法众缘生,即是寂灭性。是故生生时,是二俱寂灭。  
  
  对方又辩驳道:“此有故彼生”,“此有”是因,“彼生”是果,佛陀不是也以因生果来宣说缘起吗?佛处处讲缘起,现在你处处说什么也没有,这不是破灭缘起吗?所有的生法全盘遮破,岂不是将缘起法也一并遮破了吗?遮破了缘起法,这不就是断灭吗?  
  
  中观宗回答:我这样观察、遮破,不但没有遮破缘起法,反而更进一步地昭示了缘起的深奥含义。我这样在抉择空性,也就是在说明缘起、体现缘起。  
  
  “生”是生法,生法和生时二者无有自性,都不存在。如果生法、灭法等等自性成立,则缘起之法也于理不容。在自性存在的情况下,不能安立缘起,缘起不成立。正是因为依缘而生,才使寂灭性的道理更具说服力。依缘而生的,就是空性。若不是空性,不是无自性,就不是依缘而生。  
  
  既然现在讲的是缘起,就没有必要这样观察,那么不破缘起不是就可以了吗?的确如此,缘起不破。但是我们现在这些众生所持的观点和见解不是缘起,而是实成、实有,这是邪见,所以要破这个对境,要断除这样的邪见。  
  
  一切法不是实成,一切法并没有自性存在,都是在刹那当中变,刹那当中生灭,都是假立而成。在前面讲过,依因缘而生、靠观待而成的,都是缘起。一切法都是由因缘而生或观待而成,没有独立的,没有恒常的。若明白了这个真理,也就明白了空性;若了知了这个真理,也就了知了缘起。  
  
  若有未生法,说言有生者。可生之彼法,不成岂可生?  
  
  对方又认为:正在产生应该是存在的,因为未来的瓶子会产生的缘故,所以生也就可以成立。  
  
  有部认为,过去、现在、未来的这些法都是实有的,是事实存在的,如同排队似的。未来的法趋入现在这个位置上就叫“生”,从现在这个位置上过去了的就叫“灭”,是这样的过程。  
  
  这个观点是他们自己承许的,实际上是不合理的。未生法若是存在的话,它到现在的位置而产生,也许可以成立,但是这个未生法是不存在的,既然如此,又怎么能生呢?  
  
  巳二、观察生有否他生:  
  
  若言生时生,是能有所生。何得更有生,而能生是生?
  
  
  “若言生时生,是能有所生”:若是“生时生”存在的话,就可以有所生。  
  
  “何得更有生,而能生是生?”:那这个具有产生能力的“生”又是怎样产生的呢?那么就得有生生,即生还得有生,有其他生法来产生这个生,这是不成立的。  
  
  若谓更有生,生生则无穷。离生生有生,法皆自能生。  
  
  如果能有其他生法,而使这个“生”产生,则此生法的生又需要其他的生法,这样就有无穷的过失。如同吃饭需要烹调,而烹调又需要生火,生火又需要火镰……这样一来,对因法的需求始终都无边无际,吃饭的时候也就遥遥无期了。  
  
  反之,如果生法离开其他生法也能够产生的话,则一切万法都可以如此,即离开其他生法,也能够产生。  
  
  卯二、从果方而破:  
  
  有法不应生,无亦不应生,有无亦不生,此义先已说。
  
  
  “有法不应生”:“有法”指果法。如果果法已经产生、存在了,就不用再生了。  
  
  “无亦不应生”:如果果法是未来的、不存在的,也不能生。  
  
  “有无亦不生”:如果果法是有无二者同时存在的情况,也不能生,因为有无二俱的果法本身不存在。  
  
  “此义先已说”:这些道理在前面第一品当中已经进行过观察,即“果先于缘中,有无俱不可,先无为谁缘,先有何用缘。”所以在此处就不再赘述。  
  
  此福已得一切智,摧伏一切过患敌,  
  生老病死犹波涛,愿度苦海诸有情。  
    
  以佛所获三身之加持,法性不变真谛之加持,    
  僧众不退意乐之加持,如是回向发愿悉成就!  
    
  达雅塔,班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!

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